Sekularizmi (Pjesa e parë) – Një vështrim kritik

Hyrje: Vetëdije kritike muslimane

Pse të gjurmojmë sekularizmin? Cili është qëllimi?

Ekzistojnë dy qasje të mundshme për të studiuar sekularizmin. E para, është të angazhohesh në një qasje spekulative akademike, të kufizuar në kornizat e ngurta e te kufizuara të akademisë. E dyta është të kuptosh se sekularizmi ka kaluar shumë përtej një subjekti akademik. Ai është bërë një realitet i jetuar. Kështu, për të kuptuar situatën tonë dhe realitetin tonë të jetuar, është thelbësore që të fillojmë me një ekzaminim të hollësishëm të asaj që do të thotë të jetosh në një epokë sekulare. Por edhe një qasje e tillë mund të ketë mangësite e veta. Epoka sekuale është plot me histori rreth triumfit të arsyes dhe shfaqjes së sekularizmit si një fazë e pjekurisë në historinë e gjatë të njeriut. Këto promovohen si narrativa universale, jo thjesht si histori për njeriun perëndimor. Ne të gjithë duhet t’u përshtatemi atyre, sepse ato portretizohen si rendi i natyrshëm i gjërave, si pjesë e natyrës njerëzore. Me fjalë të tjera, ne jetojmë në një botë, kuptimi i së cilës është krijuar tashmë për ne. Kjo është një botë ku ne nuk kemi një ndërgjegje kritike, dhe me këtë term nënkuptojmë kapacitetin e njeriut për të nxjerrë në dritë kontradiktat që përbëjnë një rend, në rastin tonë, atë secular. Kjo përbën me një mohim të natyrës sonë njerëzore dhe nje imperative qe na bën muslimanë: një mohim i vetëdijes kritike.

Në epokën tonë bashkëkohore, në epokën tonë të krizës, kjo është gjendja e Kolonialitetit, i cili mund të përkufizohet si sovraniteti i “krijuesve të dytë”, që orvaten të imitojnë Zotin dhe të rikrijojnë botën sipas imazhit të tyre. Përmes regjimeve të dijes që fabrikojnë imazhe të njeriut, botës dhe kozmosit, ata, nga ana e tyre, inaugurojnë dhe legjitimojnë horizonte të reja metafizike, të cilat kufizojnë mendimin dhe veprimin, si dhe kufizojnë transhendencën.Kolonialiteti është një situatë ekzistenciale, po aq sa është epistemike, politike dhe ekonomike. Vetëdija nuk mund të reduktohet në një vetëdije sipërfaqësore për botën, pra në njohjen se ky apo ai objekt ekziston.. Vetëdija, dhe me të vetë qenia njerëzore, ka si qëllim të mohojë kuptimet e imponuara mbi ne dhe botën, dhe të krijojë kuptime origjinale. Pra, është një proces i dyfishtë: mohues dhe krijues. Në mungesë të një vetëdije kritike, ne mbetemi në një gjendje të kolonizueshmërisë, e cila sipas Malik bin Nabi është aftësia për t’u kolonizuar, është shfaqja e faktorëve të brendshëm që e bëjnë të mundur kolonizimin intelektual dhe politik – ose kolonialitetin. Mungesa e vetëdijes kritike e shndërron njeriun në një objekt, e jo në një subjekt, që “zhytet” në një botë kuptimi që i është imponuar nga ‘Tjetri’ – pra, nga qendrat koloniale të pushtetit.
Ali Shariati e përshkruan këtë sofistikë si al-istihmar, një term i krijuar nga bashkimi i fjalëve himar (që nënkupton “të bësh gomar” ose “të trullosësh”) dhe istimar (kolonizim). Përse kjo çon në një krizë ekzistenciale? Sepse fjala umma vjen nga Amm, e cila, si folje, ka kuptimin e “drejtimit, kërkimit, udhëheqjes dhe qëllimimit”, kurse si emër nënkupton “destinacion, qëllim, objektiv dhe përfundim”[1]!. Me fjalë të tjera, ne nuk mund të konceptojmë dhe as të formojmë të ardhmen tonë në mungesë të një vetëdijeje kritike ndaj epokës sonë sekulare. Qëllimi i këtij kursi është të nxisë një vetëdije kritike ndaj epokës sekulare, të ekspozojë kontradiktat e saj, si një hap drejt rimarrjes së kapacitetit tonë si ummet dhe të menduarit e veprimit drejt të ardhmeve alternative. Kjo arrin në asgjë më pak se një revoltë kundër “krijuesve të dytë” të epokës sonë.
Çfarë e bën këtë kurs unik? Së pari, do të prezantoj tekste kyçe mbi sekularizmin dhe do t’i përmbledh për lexuesit. Kjo do të shërbejë si një hyrje dhe portë për lexim dhe eksplorim të mëtejshëm. Së dyti, do t’i bashkoj këto kritika për të formuar një metakritikë më të thellë të sekularizmit. Së treti, kursi do të thellohet në dimensionet e lëna pas dore të sekularizmit ne kritikën së tij: dimensionet metafizike të sekularitetit. Së katërti, kursi do të eksplorojë pesë kritika kyçe islame ndaj sekularizmit. Së fundmi, gjatë këtij kursi, nuk do të kritikoj vetëm sekularizmin si një doktrinë, por edhe idetë që e bëjnë atë të mundur që në fillim: arsyen, neutralitetin, shtetin modern dhe liberalizmin.
Kjo është ajo që duhet të prisni nga keto shkrime:
Në modulin e parë do të shqyrtojmë pyetjen: Çfarë është sekularizmi? Qëllimi është të kritikojmë narrativën standarde të sekularizimit dhe përkufizimet e sekularizmit. Duke u mbështetur te Charles Taylor, Talal Asad, Eugene McCarraher dhe William Cavanaugh, do të argumentoj se sekularizmi nuk është një zbulim i mendjes racionale, pasi kjo e fundit tejkalon fenë dhe bestytnitë. Përkundrazi, sekularizmi është një shpikje që u krijua, jo u zbulua, përmes një sërë rrethanash historike. Për më tepër, ajo që përbën ‘sekulare’ dhe kategoria e “fesë” krijohen në mënyrë arbitrare dhe rikrijohen vazhdimisht nga shteti modern.
Në modulin e dytë do të shqyrtojmë gjerësisht se si shteti, në mënyrë arbitrare, krijon dhe përkufizon një kategori me emrin “religjion”, kategotizim të cilin më pas pretendon se është universal. Do të shpjegoj se si pushteti vepron në prodhimin e kësaj kategorie. Në fund, do të argumentoj se pavarësisht se si përkufizohet religjioni, binarja sekulare/religjioze shembet, sepse shumica e ideologjive sekulare – madje edhe sipas përkufizimeve të religjionit të dhëna nga akademikët sekularë – bëhen religjione. Gjithashtu, do të gjurmoj mitin e dhunës religjioze.
Në modulin e tretë, do të thellohemi në ndikimin e vërtetë të këtyre kategorive të vendosura në mënyrë arbitrare – sekularja dhe religjioni – mbi marrëdhëniet ndërkombëtare, për të treguar se si këto kategori janë krijuar dhe kanë ndikim të drejtpërdrejtë në politikat, jetën tonë të përditshme dhe ndjeshmërinë tonë. Duke u bazuar në punimet e Elizabeth Shakman Hurd, do të trajtoj pyetjen që ajo shtron: “Si konsiderohen proceset, institucionet dhe shtetet si religjioze vs politike, ose religjioze vs sekulare, dhe si mund të përcaktojmë pasojat politike të një ndarjeje të tillë?” Thelbi i argumentit të saj është ky: “të përcaktosh kufijtë e sekulares dhe religjiozes është në vetvete një vendim politik”. Mënyra se si sekularizmi manifestohet në marrëdhëniet ndërkombëtare mbështet argumentin e Taylor dhe Asad, se sekularizmi u krijua.
Ne do të trajtojmë një faktor historik që krijoi kategorinë e ‘sekulares’ dhe religjionit, duke shpjeguar se si sekularizmi dhe liberalizmi u zhvilluan si identitete nëpërmjet kundërvënies me një imazh negativ të Islamit. Me fjalë të tjera, identiteti sekular dhe liberal në Perëndim u formua jo vetëm përmes pyetjes “çfarë jemi ne?”, por edhe, dhe më me rëndësi, përmes pyetjes “çfarë nuk jemi ne?”. Islami shërbeu si ‘Tjetri’ që përfaqësonte atë që identiteti sekular nuk ishte. Kjo, nga ana tjetër, përforcon argumentin tonë në modulet një dhe dy se sekularizmi nuk është zbuluar, por krijuar nga faktorët historikë.
Në modulin e katërt, do të thellohemi sërish në çështjen e sekularizmit si një kategori e shpikur, këtë herë në raport me muslimanët. Do të argumentoj se sekularizmi, si një doktrinë që duhet të krijojë dhe rikrijojë vazhdimisht kategoritë e sekulares dhe religjionit, dhe e cila u formua në opozitë me Islamin, ka si projekt të saj reformimin, ose rikrijimin e subjektit musliman. Kjo do të thotë se ajo merr pjesë në mënyrë aktive në krijimin e një “Muslimani të Moderuar” të ri, i krijuar sipas imazhit të epokës sekulare. Kjo, sërish, tregon se si sekularizmi rikrijohet nga shteti përmes një sërë faktorësh historikë, një prej të cilëve është opozita e tij ndaj një imazhi të shtremberuar te Islamit.
Në modulin e pestë, do të eksplorojmë një mit qendror të sekularizmit dhe liberalizmit: nocionin se shteti sekular është neutral. Do të pyes: a ekziston diçka e tillë si një arsye publike universale dhe neutrale? Deri në ç’masë mund të flasim për një hapësirë publike neutrale, apo edhe për një politikë publike neutrale? Do të mbështetem te veprat e mendimtarëve si Stanley Fish dhe Alasdair MacIntyre, për të argumentuar se parimi thelbësor i sekularizmit dhe liberalizmit – ideja e një arsyeje neutrale dhe një hapësire publike neutral, është një mit.
Në modulin e gjashtë, do të eksplorojmë marrëdhënien midis sekularizmit dhe liberalizmit. Më e rëndësishmja, do të shqyrtojmë një kundër-argument të mundshëm: edhe nëse liberalizmi nuk është neutral, a nuk është ai opsioni më i mirë mes të tjerëve? Unë do të argumentoj se nuk është. Sërish, duke u bazuar te veprat e Alasdair MacIntyre, do të argumentoj se liberalizmi është një traditë e varfër, e cila pengon në vend që të lehtësojë lulëzimin për të cilin bën thirrje Taylor-i në epokën tonë sekulare. Problemi me liberalizmin është se ai ka dështuar pikërisht sepse ka pasur sukses. Kontradiktat brenda liberalizmit janë bërë të dukshme sepse liberalizmi ka përmbushur qëllimet e tij. Prandaj, zgjidhja për liberalizmin e dështuar nuk është më shumë liberalizëm, por tejkalimi i liberalizmit.
Në modulin e shtatë, do t’i kthehem pyetjes nëse sekularja është një shpikje apo një zbulim. Për këtë, do të tregoj se shteti modern, i cili shërben si instrument i sekularizmit, nuk është një zbulim i pashmangshëm i mendjes racionale, por një krijim i saj, ashtu si edhe vetë ideja e sovranitetit. Për më tepër, shteti modern nuk është një aparat neutral që promovon të mirën e përbashkët apo pluralizmin, por përkundrazi, ai përcakton dhe kufizon në mënyrë arbitrare idetë më thelbësore të të mirës së përbashkët dhe pluralizmit.
Moduli i tetë do të ofrojë një kritikë pesë-pjesëshe të sekularizmit, të shqyrtuar nga një këndvështrim islam. Do të argumentoj se sekularizmi dhe liberalizmi nuk e çlirojnë vetveten, por çlirojnë nafs-in (egoin vetë-lartësues). Gjithashtu, do të argumentoj se sekularizmi dhe liberalizmi janë forma të tughyan (transgresion/shkelje) kundër një rendi të caktuar nga Zoti, mizan (ekuilibri). Gjithashtu, do të argumentoj se sekularizmi dhe liberalizmi janë forma shtypjeje që pengojnë lulëzimin e plotë të njeriut, duke qenë se e redukton atë në një botë të ngushtë, të vetme; dunya-n, në vend që t’i lejojë njeriut të banojë në dy botë, që të dyja përbëjnë atë që Kur’ani e quan ‘alam.

Moduli Një: Çfarë është Sekularizmi?
Charles Taylor mbi Sekularizmin
Dua të filloj me eksplorimin e historise se sekularizmit. Per ta bere kete, do të mbështetem në tekstin e Charles Taylor, “Epoka Sekulare” (“The Secular Age”). Duke bërë këtë, dua të kritikoj narrativën standarde të sekularizimit, e cila pohon se epoka sekulare është produkt i proceseve sekulare dhe racionale, natyrore e të pashmangshme, që çuan në zbulimin e ‘sekulares’ pasi u tejkaluan “religjioni” dhe bestytnia. Charles Taylor, filozof kanadez (profesor emeritus në Universitetin McGill, i njohur për kontributin e tij në filozofinë politike dhe historinë intelektuale), synon të na ofrojë një pasqyrë se çfarë nënkupton të jetosh në një “Epokë Sekulare”. Interesi i tij nuk është te rritja apo rënia e besimeve religjioze. Ai synon të analizojë mënyrat se si janë transformuar “kushtet e besimit”, pra, se si vendoset nëse idetë janë të besueshme apo jo. Sekularja është më shumë sesa thjesht një doktrinë. Ajo jo vetëm që e bën të mundur mosbesimin. Më saktë, në radhë të parë ajo ndryshon atë çfarë do të thotë të besosh. Sipas Taylor-it, teoricienët e sekularizimit nuk po merren me çështjen e vërtetë që duhet trajtuar. Çështja nuk është te mënyra e shprehjes së besimit, por te kushte ne te cilat zhvillohet të besimit. Kushtet e besimit i referohen sfondit përmes të cilit ne perceptojmë realitetin – është ajo që ne e marrim të mirëqenë pa “e menduar dy herë”. Fokusi nuk është te teorizimi, por te mënyra se si e jetojmë dhe e shohim realitetin si të mirëqenë. Këto zhvillime të reja nuk janë thjesht teorike. Smith thekson se: ” Sipas Taylor-it, këto nuk janë spekulime boshe metafizike sipas Taylor-it; këto ndryshime në imagjinatën shoqërore të Perëndimit kanë një ndikim mbi mënyrën se si e konceptojmë veten – se si e konceptojmë “ne”-n tonë. Për ta sqaruar argumentin e tij, Charles Taylor ofron një taksonomi trefishe se çfarë nënkupton saktësisht kur flasim për “sekularen”: Ai dëshiron të gjurmojë se si shkuam nga “një shoqëri në të cilën ishte pothuajse e pamundur të mos besoje në Zot, në një shoqëri në të cilën besimi, madje edhe për besimtarin më të palëkundur, është një mundësi njerëzore mes të tjerash” (3). Taylor fillon duke dalluar tre kuptime të “sekulares”:
E para është ajo që Taylor e quan Sekulare 1. Sipas shpjegimeve mesjetare dhe klasike, me termin “sekular” nënkuptohej ajo që është ‘tokësore’ ose ‘e kësaj bote’. Për shembull, thuhet se prifti ndjek një profesion të shenjtë, ndërsa bukëpjekësi, apo oficeri i policisë, angazhohet në një profesion “sekular”. E dyta është Sekulare 2, ideja e zakonshme e “sekulares” e mbajtur nga sekularistët. Kjo i referohet të qenit neutral, ose jo-religjioz. Është të mos kesh asnjë besim religjioz. E treta, dhe këtu gjërat bëhen interesante, është Sekulare 3, e cila i referohet ndryshimit në kushtet e besimit, në vend të shprehjeve të besimit. Këtu, Taylor është i interesuar të shqyrtojë mënyrat në të cilat kemi arritur në një epokë ku besimi religjioz bëhet një mundësi midis të tjerash, dhe si i tillë, besimi religjioz bëhet i kundërshtueshëm në prani të alternativave të reja.
Por ajo që është interesante këtu nuk është renia e besimit, por zhvendosja e së shenjtës apo shpirtërores në raport me jetën individuale dhe shoqërore. Kjo zhvendosje tani shërben si rast për rikompozime të jetës shpirtërore në forma të reja, si dhe për mënyra të reja të ekzistencës, si në marrëdhënie me Zotin, ashtu edhe jashtë saj[2].
Taylor synon të argumentojë kundër narrativës së zakonshme të sekularizimit, të njohur si teza e zbritjes (subtraction thesis), e cila thotë se ‘sekularja’ është ajo që mbetet kur ‘religjiozja’ zhvendoset. Synimi i tij është të tregojë një rrëfim të ndryshëm, duke u përgjigjur pyetjes: Si shpjegohet që në shekullin e 16-të (vitet 1500) të ishte e paimagjinueshme të ishte dikush ateist, ndërkohë që në epokën e sotme (vitet 2000) ateizmi jo vetëm që shfaqet si një opsion i vlefshëm, por konsiderohet edhe një alternativë me bindëse se besimit fetar? Kjo nuk ndodh sepse ateizmi, i mbështetur nga shkenca, është më bindës. Ateizmi është vetëm një opsion, midis të tjerash, sepse ka pasur një ndryshim rrënjësor në kushtet e besimit. Duke na treguar një histori të re se si kemi arritur deri te një epokë sekulare, Taylor thekson se sekularizimi nuk është një heqje e fesë nga jeta, por në thelb, krijimi i një mundësie të re, humanizmit ekskluziv, i cili funksionon si një imagjinare sociale dhe i mundëson individit të ndërtojë hapësira kuptimi e rëndësie pa iu referuar hyjnisë apo transcendencës. Le të shpjegojmë se çfarë nënkuptojmë kur flasim për një ndryshim në kushtet e besimit. Gjatë shekujve që i paraprinë epokës sekulare, mosbesimi ishte praktikisht i papranueshëm për disa shkaqe: E para ishte se bota natyrore dhe kozmosi shiheshin si një tregues i cili drejtonte tek e hyjnorja, tek transcendence, pra, drejt diçkaje që gjendej përtej tyre. Bota nuk përbënte një mjedis sekular të izoluar. Ajo ishte një hapësirë e hapur dhe me potencial krijues. Së dyti, shoqëria nuk konceptohej thjesht si një bashkësi individësh, por gjente bazën e saj në një urdhër superior, në një realitet më të lartë, të tillë si ideja e krishterë e Mbretërisë Qiellore. Shkurtimisht, njerëzit banonin në një botë të magjepsur (enchanted world) që nuk ishte e mbyllur, por e ngarkuar me hyjni dhe praninë e Zotit.
Në ç’mënyrë u zhvendos shoqëria nga ato rrethana? Ky është rrëfimi që Charles Taylor synon të na ofrojë. Ka faktorë të shumtë. Le të fillojmë me të parin. Ndodhi një zhvendosje themelore në mënyrën sesi kuptohej vetëdija individuale. Përpara Epokës Sekulare, kuptimi dhe rëndësia vinin nga jashtë; individi konceptohej si i hapur dhe poroz, si një inkubator dhe bartës i kuptimit. Për shembull, reliktet dhe entitetet e botës tjetër kishin fuqi dhe kuptime që mund të depërtonin te vetvetja, ngjashëm me pushtimin nga demonët e kështu me radhë. Gjatë moshës moderne, individi izolohet, duke bërë që kuptimi dhe rëndësia të gjenerohen brenda mendjes. Për më tepër, para epokës sekulare, vetvetja ishte pjesë përbërëse e një tërësie sociale, organike dhe të jetuar – komunitetit. Siç e vumë në dukje, ai komunitet gjente themelet e tij në një rend superior dhe në një të vërtetë absolute, të tilla si koncepti i Mbretërisë së Zotit. Taylor do të argumentojë se shfaqja e një humanizmi ekskluziv, si dhe, para kësaj, ideja e vetvetes së izoluar (buffered self),u bë e mundur vetëm duke kapërcyer e natyrës socializimin dhe komunitarianizmit.
Ndodhi një zhvendosje tjetër e rëndësishme në mënyrën sesi e perceptonim ‘natyrën’. Para epokës sekulare, natyra ishte pjesë e një kozmosi të rregulluar dhe kuptimplotë, i cili qeverisej nga një rend më i lartë, një parim hyjnor drejtues. Në të njëjtën mënyrë që vetvetja ishte poroze, i tillë ishte edhe kozmosi. Megjithatë, në epokën sekulare, universi u rikencepua si një rend më vete, i qeverisur jo nga transcendenca apo një rend më i lartë, por nga ligje imanente te natyres. Në një tjetër formulim, burimi i kuptimit mundësohej nga një univers imanent, pa pasur nevojë për referencë ndaj kuptimit që ofron hyjnia apo transcendenca. Ky është procesi i imanentizimit: kuptimi, rëndësia dhe plotësia kërkohen brenda një universi të mbyllur, të vetë-mjaftueshëm dhe natyralist.
Tani, nëse Vetvetja e Mbyllur (buffered self) izolohet nga një botë e magjepsur dhe nga socialiteti, ku e gjen ajo kuptimin? Këtu, Taylor argumenton se ndodhi një zhvillim tjetër: ulja e standardit të përmbushjes së asaj çka do të thotë të lulëzosh. Para epokës sekulare, ekzistonte një tension mes amshimit – pra, drejtimit drejt asaj që është përtej – dhe formave të jetës së zakonshme. Ky tension kërkonte një formë asketizmi, e cila, për shumë njerëz, ishte e padurueshme. Kjo u bë e mundur vetëm nëpërmjet një ndarjeje funksionesh (ose pune). Kjo tregon se socialiteti është thelbësor para ardhjes së epokës sekulare.
Pati edhe një moment tjetër vendimtar reformator, i cili hapi rrugën për epokën moderne sekulare: nominalizmi. Kjo lëvizje nuk u shfaq si një reformë sekulare, por ishte thellësisht teologjike dhe fetare në qëllimet e saj. Qëllimi i saj ishte të afirmonte autoritetin sovranitetit absolut të Zotit. Nominalistët refuzuan metafizikën Aristoteliane, që kishte mbizotëruar deri në atë kohë. Metafizika Aristoteliane bazohej në idenë se mirësia e qenies njerëzore përcaktohej nga një natyrë a priori ose nga një telos (qëllim final). Për nominalistët, kjo duhej refuzuar sepse nënkuptonte që akti i krijimit i Zotit kufizohej nga një ide e paracaktuar e “së mirës”, duke kufizuar kështu sovranitetin e Zotit. Në këtë mënyrë, në një botë pa telos apo vlerë të paracaktuar, ajo që mbetej ishte bota mekaniciste, ne te cilen do të mishërohej epoka sekulare. Nuk ka esenca, por vetëm kauzalitet efikas (shkakësi efiçiente).
Epoka sekulare u bë e mundur, siç e kemi parë, nëpërmjet eliminimit të pengesave kryesore, të tilla si vetvetja poroze, socialiteti dhe kozmosi. Megjithatë, kjo histori ka më shumë. Epoka sekulare nuk përbën vetëm një rrëfim mungese apo heqjeje pengesash. Ajo kërkonte krijimin e diçkaje thelbësisht të re: humanizmin ekskluziv. Kjo alternativë e re, e cila doli nga dhe nëpërmjet ndryshimit të kushteve të besimit, është ajo që Taylor e quan “humanizëm ekskluziv”. Ai thekson: “Për herë të parë në histori, një humanizëm pastërtisht i vetë-mjaftueshëm u bë një mundësi gjerësisht e disponueshme. Me këtë nënkuptoj një humanizëm që refuzon çdo qëllim final jashtë lulëzimit të qenies njerëzore dhe nuk pranon asnjë besëlidhje ndaj asgjëje që shkon përtej këtij lulëzimi. Kjo nuk qëndron për asnjë shoqëri paraardhëse”. :
Për një kuptim të thellë, duhet të shqyrtojmë rolin dhe rrugët përmes të cilave reformacioni e bëri të realizueshëm një krijim të kësaj natyre. Këtu përfshihen, jo vetëm të ashtuquajturat reforma sekulare, por edhe reformat brenda vetë Krishtërimit, përfshirë reformacionin protestant. Këto lëvizje, ndër të tjera, dolën nga pakënaqësia me ndarjen se funksioneve që u shfaq si rezultat i tensionit amshim/jetë tokësore. Smith thekson se:
“Ajo që ndryshon në modernitet është se, në vend që ta banojë këtë tension dhe të përpiqet të mbajë një ekuilibër mes kërkesave të jetës tokësore si krijesë dhe pritshmërive për jetën e amshuar, epoka moderne gjeneron strategji të ndryshme për zgjidhjen (pra, eliminimin) e tensionit. Ekzistojnë dy opsione: ose mund ta denoncosh jetën tokësore dhe të kërkosh një lloj asketizmi (murgërie) për të gjithë (opsioni i ashtuquajtur puritan); ose mund të heqësh dorë nga pritshmëritë e amshimit që vendosin peshën e virtytit mbi jetët tona shtëpiake – d.m.th., gjë që do të thotë të çlirohesh nga pesha e shëlbimit dhe të inkuadrosh lulëzimin përfundimtar vetëm në këtë botë.”[3]
Ky ishte një nga paradokset e lëvizjes së reformacionit. Në përpjekjen e tij për të zgjidhur tensionin amshim/tokësor, ai krijoi një opsion (shpëtimi krejtësisht nga ky tension) i cili do të shpërthente në epokën moderne. Kjo strategji, e uljes së standardit, do të njihej si humanizëm ekskluziv. Shkurtimisht, njeriu tani jeton brenda asaj që Taylor e quan një “kornizë imanente” – ndërtimi i një hapësire sociale e cila përjashton çdo nocion të mbinatyrshëm apo transcendencë. Jeta gjendet tërësisht brenda rendit natyror, jo mbinatyror. Kjo i hapi rrugën asaj që Taylor e quan një “rend moral modern” – një rend në të cilin një kuptim i ri i moralitetit organizon marrëdhëniet shoqërore mbi bazën e përfitimit të ndërsjellë dhe jo detyrimit ndaj një grupi normash më të larta, transcendente ose të amshuara.
Kjo na çon në një pikë të rëndësishme: historia e epokës sekulare nuk është një vijë lineare, por një histori me zig-zage. Shfaqja e epokës sekulare dhe e humanizmit ekskluziv nuk ishte produkt i forcave sekulare brenda historisë. Pjesa më e madhe e saj doli nga reformatorët fetarë që ndërmorën reforma për arsye teologjike. Në thelb, sekularizmi ishte një efekt anësor i paqëllimtë i atyre reformave. Kështu, pra, duhet të hedhim poshtë rrëfimin e zakonshëm të zbritjes (subtraction narrative). Para ardhjes së sekularizmit, termi ‘sekular’ nuk i referohej asaj që ekziston pa lidhje me Zotin. Termi sekular thjesht nënkuptonte “në botë” dhe përdorej për të bërë dallimin mes klerikëve që shërbenin në manastire dhe atyre që kishin përgjegjësi në famulli. Priftërinjtë me detyra civile njiheshin si kleri sekular, sepse ata kryenin detyra, në kontrast me jetën monastike, të cilat i përkisnin kësaj bote.
Kjo na sjell në një pyetje thelbësore: në ç’mënyrë i krijuam këto mundësi të reja? Si e krijoi epoka sekulare atë alternativë, humanizmin ekskluziv? Pika e rëndësishme këtu është se ne nuk po merremi vetëm me heqjen e pengesave, por me krijimin e diçkaje të re – sekularizmi duhej të prodhohej, ai nuk u distilua apo u zbulua. Për ta kuptuar këtë, duhet të kujtojmë se jeta njerëzore kërkon një lloj kuptimi dhe rëndësie. Kjo bëri të domosdoshme një lloj alternative ndaj Krishtërimit. Në këtë pikë, Taylor thekson burimet e reja të kuptimit. I pari është ajo që ai e quan “imanentizim”: procesi në të cilin kuptimi dhe rëndësia kërkohen brenda një universi të mbyllur dhe natyralist, pa transcendencë (tejkalim). Këtu, Taylor paraqet një element kyç të ri: deizmin providencial. Zoti reduktohet në një orëndreqës pa rol apo përfshirje të drejtpërdrejtë në univers.
Së dyti, kjo mundësoi lindjen e atij që Taylor e quan “rendi moral modern,” në të cilin shoqëria organizohet mbi bazën e dobisë së përbashkët – veçanërisht asaj ekonomike – pa pasur nevojë të thirret në një autoritet transcendental. Për shembull, tek Adam Smith dhe John Locke, përmbushja (flourishing) identifikohet me përfitimin ekonomik dhe reciprok, domethënie e cila sigurohet vetëm brenda kësaj bote të vetë-përmbajtur. Në këtë pikë, mund të mbështetemi tek John Milbank (tek i cili do të rikthehemi më vonë), i cili shpjegon se shfaqja e një bote të mbyllur në vetvete i hapi rrugë një hapësire politike po ashtu të mbyllur në vetvete dhe funksionon si autonome. Me fjalë të tjera, krijimi i sekularizmit dhe i humanizmit ekskluziv kërkoi edhe një zhvendosje politike, pasi një ndryshim në perceptimin e botës dhe të Zotit domosdoshmërisht shoqërohet me një ndryshim në të kuptuarit e politikës.
Taylor thekson: “Jemi zhvendosur nga një botë ku burimi i plotësisë kuptohej qartësisht si jashtë ose “tej” ekzistencës njerëzore,në një epokë konfliktuoze në të cilën ky interpretim sfidohet nga të tjerë, të cilët e vendosin atë (në një gamë të gjerë mënyrash) “brenda” jetës njerëzore”[4].
Ekzistojnë një numër shkaqesh të tjera për shfaqjen e një humanizmi ekskluziv. Për shembull, vepra e Charles Darwin, “Origjina e Llojeve”, përmes së cilës origjina e njeriut mund të përcaktohej në mënyrë të pavarur nga referenca ndaj hyjnores. Zoti u reduktua në një orëndreqës i cili nuk ishte personal, nuk ishte i pranishem apo kryerës i mrekullive. Për më tepër, kjo periudhë kohore dëshmoi shfaqjen e kritikës biblike, e cila demonstroi se shumë nga mitet, në Dhiatën e Vjetër, mbështeteshin në histori, mite dhe legjenda të mëparshme. Ndër figurat e tjera ishin Voltaire dhe Hume, të cilët hodhën dyshime mbi provat për ekzistencën e Zotit; Nietzsche, i cili shpalli vdekjen e Zotit dhe kërkoi që njeriu të braktiste moralin e skllevër të Krishterë; si dhe Marx, i cili, duke u bazuar te Feuerbach, mbante qëndrimin se Zoti ishte një krijim njerëzor dhe se feja shërben si një opium (ngushëllim i rremë) për të shtypurit. Më në fund, përfshihen figura si Freud, i cili mbante qëndrimin se feja ka origjinë psikologjike dhe shkencore, duke qenë një manifestim i fazave të fëmijërisë. Më në fund, përfshihen figura si Freud, i cili mbante qëndrimin se feja ka origjinë psikologjike , duke qenë një manifestim i fazave të fëmijërisë. Me pak fjalë, shkenca zuri vendin e Krishtërimit si mjet për të dhënë shpjegime domethënëse për fenomenet natyrore. Pozicioni i vetëm që i mbeti Krishtërimit ishte ai i etikës.

Shfaqja e një alternative ndaj besimit, humanizmi ekskluziv, u shoqërua me probleme. Njeriu ende kërkonte një ndjenjë plotësie (fullness): një dëshirë njerëzore për të gjetur kuptim dhe domethënie. Njeriu ende kërkonte një ndjenjë plotësie (fullness): një dëshirë njerëzore për të gjetur kuptim dhe domethënie. Kjo është ajo që “shpërthen ndaj ndjesise tonë të zakonshme të të qenit në botë”. Kjo krijon një “tërheqje dy-kahëshe”, ku njeriu është i zënë midis dëshirës për kuptim transcendent dhe tërheqjes së imanencës, ai qëndron mes opsioneve të shumëfishta dhe konkurruese shpirtërore. Kjo çoi në një ndjenjë humbjeje dhe molisjeje shpirtërore, që rezulton nga zhveshja e botës nga magjepsja (disenchantment of the world), gje qe shpuri në një ndjesi zbrazëtie dhe pakënaqësie. Vetja e mbyllur (buffered self), siç shkruan Smith, e çon njeriun në ndjesinë se, brenda mbylljes së tij që synon të garantojë siguri, diçka thelbësore po fshihet apo mohohet – një izolim kozmik i thellë. Taylor e quan këtë “ankthi i imanencës” (malaise of immanence). Njeriu është lënë të banojë në një “kornizë imanente”. Do t’i rikthehem kësaj dileme në modulin tonë të fundit mbi Islamin dhe sekularizmin, në veçanti, në diskutimin tonë mbi kritikën e Taha ‘Abd ar-Rahman ndaj sekularizmit si një botë e ngushtë që kufizon kuptimin dhe domethënien.
Tani, pyetja është: çfarë ndodhi me Krishtërimin? Krishtërimi u ruajt, jo si një doktrinë, por si një etike. Mund të argumentohet se ideja e vlerës njerëzore dhe dinjitetit bazohet në idealet e krishtera. Debati në hapësirën publike, për sa i përket Krishtërimit, nuk ishte më debat teologjik rreth shëlbimit apo Krishtologjisë, por debati etik. Kjo është e dukshme n ë debatet e fundit midis liberalëve dhe të majtëve në njërën anë, dhe konservatorëve në tjetrën. Për ta kuptuar këtë, duhet të themi diçka rreth natyrës së Krishtërimit. Misiologu holandez Anton Wessels e përshkruan transformimin e Krishtërimit si një proces “inkulturimi të vazhdueshëm” (ongoing inculturation), ose ne mund t’i mendojmë këto transformime si zhvendosje të paradigmës.
Ideja është, thjesht, se Krishtërimi u transformua përmes përvetësimit të kulturave dhe botëkuptimeve të reja dhe të jashtme. Këto përfshijnë gjashtë zhvendosje thelbësore të paradigmës; paradigma apokaliptike e Krishtërimit primitiv; paradigma helenistike e periudhës patristike; paradigma romake katolike mesjetare; paradigma protestante (Reformimi); paradigma e Iluminizmit Modern. Këto zhvendosje ishin aq thelbësore sa që mund të flasim për çdo paradigmë si një fe më vete. Është e nevojshme të thellohemi më tej në atë se si Krishtërimi u përshtat me procesin e sekularizimit. Këtë koncept të sekularizimit do ta shtjelloj me më shumë hollësi më vonë. Për momentin, mjafton ta përkufizojmë sekularizimin si ideja që historia evoluon teksa njeriu piqet nga një gjendje fëmijërore (infantile), premoderne, në një gjendje të pjekur, që është racionale dhe sekulare. Me këtë rast, themi se pretendimi se procesi i sekularizimit i ka rrënjët në Ungjill (Gospel), nuk ka bazë të fortë. Ai u bazua, siç kemi demonstruar tashmë në diskutimin tonë mbi Reformimin dhe Nominalizmin të dyja ishin teologjike në një interpretim të besimit biblik. Për sa i përket zhvendosjes së fundit, përqafimi dhe inkulturimi i tij përmes Iluminizmit modern, kjo filloi herët.

Attas e shpjegon kete: “Nga të gjitha fetë e mëdha të botës, vetëm Krishtërimi e zhvendosi qendrën e tij të origjinës nga Jeruzalemi në Romë, ku Roma simbolizon fillimet e perëndimorizimit të Krishtërimit dhe përshkueshmërinë e tij të gradualshme dhe të suksesshme nga elementet Perëndimore, që në periudhat pasuese të historisë së tij prodhuan dhe përshpejtuan momentumin e sekularizimit.”[5]
Ekzistojnë shumë intelektualë të krishterë që favorizojnë pikëpamjen se sekularizimi lindi nga Krishtërimi, se ai është fryt i traditës biblike. Problemi me këtë pikëpamje, siç e kemi theksuar tashmë, është se sekularizimi nuk ishte një qëllim i synuar i reformimeve. Për më tepër, shfaqja e sekularizimit kërkoi lindjen e një alternative, një humanizmi ekskluziv. Problemi me idenë se sekularizimi doli nga Krishtërimi është se adoptimi i një pikëpamjeje të tillë do të çonte në një dilemë: Përse e dërgoi Zoti zbulesën e Tij te njeriu kur ishte në gjendje fëmijërore (infantile)? A nuk i zhvlerëson kjo raportet, formulimet dhe konceptualizimet e mendimtarëve të hershëm të krishterë në lidhje me doktrinën e Trinisë dhe të Shëlbimit (Redemption)?
Attas shkruan:”edhe në fazën e tij gjoja ‘të pjekur’, siç pretendohet në këtë epokë sekulare, njeriu Perëndimor mbetet i informuar në mënyrë të mangët për Zotin dhe vazhdon të përpiqet të gjejë kuptim te Zoti. Kjo nënkupton që njeriu Perëndimor që i përmbahet këtij versioni të Krishtërimit duhet, ose të pohojë se njeriu është ende në gjendje ‘fëmijërore’, ose të pranojë se formulimi i zbulesës dhe qëllimit të saj ka qenë thelbësisht i pamjaftueshëm që në zanafillë”[6].
Paradigma e sekularizimit mban qëndrimin se feja kuptohet në termat e historicitetit dhe besimit të saj. Kjo do të thotë se feja është pjesë e një kulture, ose tradite, e cila reduktohet në një bashkësi besimesh private. Ajo evoluon dhe zhvillohet, njësoj siç evoluon dhe zhvillohet njeriu. Ajo evoluon dhe zhvillohet, njësoj siç evoluon dhe zhvillohet njeriu. Kjo është e vërtetë në lidhje me Krishtërimin. Attas shpjegon se ndërsa Islami është një fe e zbulesës, Krishtërimi bazohet në zbulesë – megjithëse zbulesë e korruptuar. Si e tillë, ide të tilla si Trinia dhe Shëlbimi (Redemption) janë krijime kulturore. Në zhvendosjen e fundit të paradigmës, Krishtërimi u reduktua në një bashkësi etikash që do të shërbenin si bazë për pjesën më të madhe të debateve të sotme, siç janë debati mbi abortin, martesat e të njëjtit seks dhe të drejtat e transgjinorëve. Megjithatë, më vonë, në diskutimin tonë mbi liberalizmin, do të shohim se edhe roli i Krishtërimit si bazë etike për debatet publike u zëvendësua nga një formë reduktive e individualizmit, e cila nuk njeh parim më të lartë se autonomia e individit.
Në përfundim, le t’i kthehemi Taylor-it. Ekzistojnë dy të meta kryesore në përshkrimin e sekularizmit nga Charles Taylor. E para, është se ai nuk i merr parasysh mënyrat në të cilat marrëdhënia midis Perëndimit dhe Islamit ka formësuar identitetin sekular. Këtë çështje do ta shqyrtojmë më vonë. E dyta është se ai pranon rrëfimin sekular të zhveshjes nga magjepsja (disenchantment) dhe nuk e identifikon plotësisht rolin e kapitalizmit në nxitjen e epokës sekulare. Ky është një defekt madhor, duke marrë parasysh se kapitalizmi ka marrë rolin e fesë në modernitet. Për të kuptuar pse Kapitalizmi është një formë e magjepsjes (enchantment), ne duhet të pranojmë se magjepsja nuk i referohet thjesht prevalencës së magjisë apo bestytnisë primitive, siç është prania e gjysmë-zotave në natyrë. Magjepsja (Enchantment) “mund të marrë forma të ndryshme: magjinë, animizmin; format e panumërta të okultes; ose formën e saj më të zhvilluar, fenë. Kështu, sipas përkufizimit të vetë Taylor-it, feja është ndjenja e plotësisë (fullness) te njeriu”.
Kështu, Kapitalizmi me të drejtë mund te thuhet se është një religjion i ri. Lindja e Kapitalizmit na zbulon më shumë rreth asaj se çfarë përfaqësonte ky “humanizëm ekskluziv” – dhe, më thelbësorja, na tregon se si mund të gjejë njeriu përmbushje dhe kuptim brenda kornizës imanente? Si mund të flasim për forma alternative të lulëzimit, kuptimit dhe plotësisë në një botë të zhveshur nga magjepsja(enchantment)? Eugene McCarraher argumenton, dhe në mënyrë bindëse, se Kapitalizmi, i cili është shprehja përfundimtare e humanizmit ekskluziv, nuk e zhveshi botën nga magjepsja, por thjesht e magjepsi gabimisht (misenchanted). Kjo do të thotë se ai krijoi format e veta të magjepsjes dhe duhej ta bënte këtë, sepse si individë dhe shoqëri, ne kemi një mall për sakralen (sacramental longing) për një formë të magjepsjes – e cila për Taylor-in është një ndjenjë kuptimi, plotësie dhe lulëzimi.
Deri në ç’masë është i saktë rrëfimi i zhveshjes nga magjepsja(disenchantment narrative)? McCarraher thekson: “Që një ‘ri-magjepsje e botës’ të jetë autentike dhe afatgjatë, ajo duhet të nisë me mospajtim ndaj rrefimit mbizotërues rreth çmitizimin zhveshjes nga magjepsja”. Ai vazhdon të shpjegojë, duke sfiduar Taylor-in: “Ndoshta historia që na është treguar për evakuimin e të shenjtës nga jeta e përditshme ka qenë një fabul; ndoshta ‘korniza imanente’ ka qenë gjithmonë e përshkueshme, ndërsa ‘vetja e tamponuar’ që mënjanon transcendencën ka qenë më poroze se sa e kishim imagjinuar”. Në kontrast me narrativën mbizotëruese mbi zhveshjen nga magjepsja, ndoshta ne nuk mund ta zhveshim botën nga magjepsja, ndoshta, “Bota nuk mund të zhveshet kurrë nga magjepsja, jo sepse nevojat tona emocionale apo kulturore na detyrojnë të gjejmë magjepsje” – gjë që Taylor e njeh – “por sepse vetë bota, siç e kuptoi Hopkins, është e mbushur me madhështinë e Zotit”.
E vërteta është që njeriu nuk mund t’i shmanget nevojes per magjepsje(enchantment), ose ndonjë nocioni të transcendencës. Kjo shpjegon pse reklamat u përgjigjeshin “anktheve popullore për një botë gjithnjë e më racionale dhe jopersonale, nën dominimin e institucioneve të mëdha,” duke bërë një “ringjallje të botës nën patronazhin e korporatave kryesore”. Roland Marchand shpjegon se “Duke iu përgjigjur kësaj krize të legjitimitetit moral, departamentet e marrëdhënieve me publikun improvizuan një ‘shpirt korporativ’ – ‘një imazh të korporatës si një gjigant miqësor i lagjes-i ngjashem me Behemotin biblik-interesuar për shërbimin në komunitet”. Ky religjion i ri, apo kult, Kapitalizmi, ka si shpirt animues paránë. Teologjia, filozofia dhe kozmologjia e tij është ekonomia. Sakramentet e tij janë mallrat dhe teknologjitë e fetishizuara. Kodet e tij morale dhe liturgjike janë teoria e menaxhimit dhe gazetaria e biznesit. Klerikët e tij janë ekonomistët, drejtuesit, menaxherët dhe shkrimtarët e biznesit.
Nuk kërkohet shumë për t’u bindur nga teza e McCarraher-it. Për shembull, deri në ç’masë korporata moderne e biznesit, Leviathani i ri, krijon një aurë të shenjtërisë për vete? Naoimi Klein shpjegon se kapitalizmi është bërë “religjioni bashkëkohor i tregjeve të lira të pafrenuara” dhe se markimi (branding) dhe reklamimi lëshojnë një aurë të “transcendencës korporative”. Çdo rend politik varet nga njëfarë besnikërie ndaj një “konstrukti imagjinar” – shkruan Simon Critchley, sepse ai varet nga “një akt krijimi që sjell një subjekt në ekzistencë” nëpërmjet një “besëlidhjeje të re origjinale” sikur ai rend politik të ishte një hyjni. Kjo besëlidhje e re bëhet e shenjtë dhe e pakundërshtueshme “nëpërmjet së cilës një popull sillet – apo më saktë, e sjell vetveten – në ekzistencë”. Për Kapitalizmin, kjo është besëlidhja e “tregut të lirë” dhe krijimi i një njeriu të ri, homo economicus. Kapitalizmi nuk e shfuqizon sakralizimin; ajo që dëshmojmë në të vërtetë është një “seri metamorfozash të sakralizimit. McCarraher shkruan: “Nën Kapitalizëm, paraja zë fronin ontologjik nga i cili është dëbuar Zoti” – në vend që të hiqte dorë nga ideja e transcendencës, epoka sekulare krijoi “forma zëvendësuese të transcendencës” – Kapitalin.
Paradoksi është se ky zot i ri, korporata, dhe ky religjion apo kult i ri, kapitalizmi, kanë origjinë fetare. Max Weber shpjegoi sesi teologjia protestante sanksionoi grumbullimin e pasurisë përmes një refuzimi të mësimeve sakramentale të katolicizmit dhe të kishës. Kalvinistët i refuzuan sakramentet e tilla si të ngjashme me magjinë. Sipas McCarraher-it, “Shpirti i kapitalizmit, siç argumentonte Weber-i, nuk ishte thjesht një term tjetër për babëzinë (lakminë): ishte grumbullim i racionalizuar i pasurisë, i ndërmarrë, siç e bindnin veten kalvinistët, për hir të lavdisë dhe madhështisë së Zotit.”
Magjepsja e Kapitalizmit u shfaq për herë të parë në Angli në periudhën e shekujve XVI dhe XVII. Ajo u drejtua nga reformatorët Puritanë, dhe më vonë, nga Protestantët Anglezë të cilët “adoptuan një teologji të së drejtës hyjnore për pronën kapitaliste”. Gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, ata u zëvendësuan nga trashëgimtarët evangjelikë, të cilët njiheshin më shumë se Adam Smith-i dhe David Ricardo. Realiteti është se bota nuk ka qenë kurrë e zhveshur nga magjepsja; ajo ishte thjesht e magjepsur gabimisht (misenchanted). Transcendenca nuk u shfuqizua, ajo thjesht u zhvendos, ne do t’i kthehemi kësaj pike më vonë kur të demonstrojmë se sekularizmi vetëm zhvendosi transcendencën dhe se sekularizmi mbështeti sovranitetin e botës, al-dunya.

Autor: Ali Harfouch
Perktheu: Osman Çekaj

(vazhdon…)

[1] Tamim al-Barghouti, The Umma and the Dawla:The Nation-State and the Arab Middle-East(2018),37
[2] Charles Tylor, Secular Age(2018), 437
[3] James K.A Smith, How not to be Secual (2014), 33
[4] Charles Taylor, Secular Age(2018), 15
[5] Sayed Muhammad al-Attas, Islam And Secularizm(1993),20
[6] Sayed Muhammad al-Attas, Islam And Secularizm(1993),24