Më poshtë vijon Kreu III nga përmbledhja e librit “Mekāsid el-Sherī ‘ah – Objektivat e ligjit islam” nga autori Jasser Auda.
Lexo edhe:
Çfarë është Mekasidi? Shkallët e Pse-së dhe Teoritë e Hershme
Mekasidi për përtëritjen aktuale islame
Mekasidi është një nga mjetet dhe metodologjitë më të rëndësishme për reformën dhe përtëritjen e sotme islame. Mediat e njohura dhe literaturat e ndryshme japin shumë propozime për reformimin e Ligjit Islam dhe për “integrimin” e pakicave muslimane në shoqëritë e tyre. Megjithatë, këto sugjerime kanë shpesh një qasje jomiqësore ndaj Islamit e muslimanëve, si dhe përpiqen t’i ‘asimilojnë’ këta të fundit në disa sisteme intelektuale dhe sociale, që janë të huaja për ta. Mekasid el-Sheri‘ah mund të luajë një rol pozitiv në këto debate. Ajo është një metodologji “brenda” rretheve akademike islame, e cila i referohet mendjes dhe çështjeve islame. Pjesët në vijim e shpjegojnë këtë tematikë në disa këndvështrime.
Së pari, kërkimi në shkencën e mekasidit është paraqitur si një projekt për “zhvillimin” dhe për “të drejtat e njeriut” në kuptimin bashkëkohor.
Së dyti, mekasidi paraqitet si bazë mendimesh të reja në Ligjin Islam. Më pas, shpjegohet koncepti i “dallimit ndërmjet mjeteve dhe qëllimeve”. Më tej, ilustrohet rëndësia e mekasidit në ri-interpretimin e Kuranit dhe të traditës profetike. Pas kësaj, prezantohet metoda juridike e “lejimit të mjeteve”, si një zgjatim i metodës klasike të “ndalimit të mjeteve”. Në vijim, shpjegohet “universalizmi” i Ligjit Islam dhe, në fund, mekasidi prezantohet si një bazë e përbashkët ndërmjet shkollave të Ligjit Islam, madje edhe ndërmjet sistemeve të ndryshme të besimit.
Mekasidi si një projekt i “zhvillimit” dhe i “të drejtave të njeriut”
Juristët dhe dijetarët bashkëkohorë e kanë zhvilluar më tej terminologjinë tradicionale të mekasidit, në pajtim me gjuhën e sotme, pavarësisht kundërshtimit të disave prej tyre ndaj këtij procesi. Më poshtë, do të paraqesim disa prej këtyre shembujve.
Tradicionalisht, “mbrojtja e pasardhësve” është një nga nevojat thelbësore që ka synuar të arrijë Ligji Islam. El-Amiri, në përpjekjen e tij të hershme për të konturuar teorinë e objektivave kryesore, e ka emërtuar këtë nevojë me termin “dënimet për shkeljet e moralitetit”. El-Xhuvejni e zhvilloi më tej “teorinë e dënimeve” (mazaxhir) të El-Amirit, nëpërmjet “teorisë së mbrojtjes”, siç u përmend më lart. Kështu, “dënimi për shkeljen e moralitetit” u përcaktua nga El-Xhuvejni si “mbrojtje e pjesëve private”. Ndërsa Ebu Hamid el-Gazali futi në përdorim termin “mbrojtje e pasardhësve”, si një objektiv i Ligjit Islam në nivelin e nevojave thelbësore. El-Shatibi e pasoi terminologjinë e El-Gazalit, siç u shpjegua edhe më lart.
Megjithatë, në shek. XX, autorët e fushës së mekasidit e zhvilluan në mënyrë të konsiderueshme konceptin e “mbrojtjes së pasardhësve”, duke ngritur teorinë e familjes. Ibn Ashuri, për shembull, e përcaktoi “kujdesin ndaj familjes” si një mekasid më vete të Ligjit Islam. Në monografinë e tij me titull “Sistemi social në Islam”, Ibn Ashuri i shtjellon më tej objektivat që kanë lidhje me familjen dhe me vlerat morale në Ligjin Islam. Pavarësisht nëse e konsiderojmë kontributin e Ibn Ashurit si një lloj riinterpretimi të teorisë së “mbrojtjes së pasardhësve”, apo si një zëvendësim të së njëjtës teori me një të re, është e kuptueshme se ai u ka hapur udhë dijetarëve bashkëkohorë, për ta zhvilluar më tej teorinë e mekasidit në trajta të reja. Qasjet e reja nuk u orientuan as drejt teorisë së “dënimit” të El-Amirit, as drejt konceptit të “mbrojtjes” së El-Gazalit, por u përqendruan në konceptet e “vlerës” dhe të “sistemit”, sipas terminologjisë së Ibn Ashurit. Sidoqoftë, disa dijetarë bashkëkohorë janë kundër idesë së futjes së koncepteve të reja, të tilla si drejtësia dhe liria, në shkencën e mekasidit. Ata mendojnë se këto koncepte janë të përfshira në teorinë klasike.
Sipas këndvështrimit tim, ky lloj “kujdesi” për mospërfshirjen e koncepteve të reja, apo për zhvillimin e terminologjisë së mekasidit, është i pabazë. Në mënyrë të ngjashme, “ruajtja e mendjes”, e cila deri së fundmi ishte kufizuar vetëm te “qëllimi i ndalimit të pijeve dehëse në Islam”, aktualisht përfshin “përhapjen e mendimit shkencor”, “të udhëtuarit në kërkim të dijes”, “frenimin e mendësisë së turmës” dhe “shmangien e ikjes së trurit”.
Në kohën e El-Shatibit dhe të El-Gazalit, “ruajtja e nderit” dhe “ruajtja e shpirtit” përfshiheshin në nivelin e “nevojave thelbësore”. Gjithsesi, këto shprehje u paraprinë nga koncepti i “dënimit për shkeljen e moralitetit” i El-Amirit, si dhe ai i “ruajtjes së nderit” i El-Xhuvejnit. Nderi (al- ‘ird) ka qenë një koncept themelor në kulturën arabe, qysh prej periudhës para islame. Në poezinë para islame përshkruhet se si Antara, poeti i famshëm para islam, luftoi kundër Djemve të Demdemit, për shkak se ata “kishin shpifur për nderin e tij”. Në hadith, Profeti (a.s.) i përshkruan “gjakun, pasurinë dhe nderin e çdo muslimani” si “shenjtëri” që nuk duhen shkelur. Megjithatë, së fundmi, shprehja “ruajtje e nderit” po zëvendësohet gradualisht në literaturën e Ligjit Islam me shprehjen “ruajtje e dinjitetit njerëzor”, madje edhe me shprehjen “ruajtje e të drejtave të njeriut”, si një synim më vete i Ligjit Islam.
Pajtueshmëria e të drejtave të njeriut me Islamin përbën një temë debatesh të zjarrta, si në rrethet islame, ashtu edhe në ato ndërkombëtare. Në vitin 1981, u shpall Deklarata Universale Islame e të Drejtave të Njeriut, e cila u nënshkrua nga një numër i madh dijetarësh të organizmave të ndryshme islame, në Organizatën Arsimore, Shkencore dhe Kulturore të Kombeve të Bashkuara (UNESCO). E mbështetur edhe në një sërë tekstesh islame, të përmendura në pjesën e referencave, Deklarata Islame përfshin të gjithë listën e të drejtave themelore të përcaktuara në Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut (UDHR), të tilla si: e drejta për jetën, liria, barazia, drejtësia, gjykimi i drejtë, ruajtja nga tortura, azili, liria e besimit dhe e shprehjes, liria e shoqërimit, edukimi dhe liria për lëvizje.
Megjithatë, disa anëtarë të Komisionit të Lartë të Kombeve të Bashkuara për të Drejtat e Njeriut (UNHCHR), shprehën shqetësimet e tyre ndaj Deklaratës Islame të të Drejtave të Njeriut, sepse mendojnë se ajo “rrezikon rëndë harmoninë ndërkulturore, mbi të cilën bazohen instrumentet ndërkombëtare të të drejtave të njeriut”. Anëtarë të tjerë besojnë se kjo deklaratë “u jep dimensione të reja pozitive të drejtave të njeriut, meqenëse, në dallim nga instrumentet ndërkombëtarë, ajo ia atribuon këto të drejta një burimi hyjnor, duke ofruar kështu një motivim të ri moral për t’u pajtuar me to”. Qasja ndaj çështjes së të drejtave të njeriut nga këndvështrimi i mekasidit, e mbështet opinionin e fundit, ndërsa trajton edhe shqetësimet që shpreh opinioni i parë, sidomos nëse terminologjia e mekasidit do të bëhet më “bashkëkohore” dhe e atillë, që të luajë rol më “themelor” në arsyetimin juridik. Në çështjen e të drejtave të njeriut dhe mekasidit është e nevojshme të bëhen kërkime të reja, në mënyrë që të zgjidhen “mospërputhjet” që kanë nxjerrë në pah disa dijetarë, kur vjen puna te zbatimi i tyre në praktikë.
Në të njëjtën mënyrë, “ruajtja e fesë” në terminologjinë e El-Gazalit dhe El-Shatibit, i ka pasur rrënjët e saj në “dënimin për braktisjen e besimit të vërtetë” të El-Amirit. Së fundmi, kjo teori është riinterpretuar, duke kaluar në një koncept krejt të ndryshëm, që sipas Ibn Ashurit është “liria e besimeve”, ose “liria e besimit” në terminologjinë bashkëkohore. Përkrahësit e kësaj pikëpamjeje citojnë si parim themelor ajetin e Kuranit, ku thuhet se Nuk ka detyrim në çështjet e fesë, përkundrejt atij që njihet si “dënim për braktisjen e besimit” (hadd el-riddah), i cili përdorej rëndom në referencat tradicionale, kur flitej për “ruajtjen e fesë”.
Kështu, falë mekasid el-sheriah, koncepti i keqkuptuar, i keqzbuatuar dhe i politizuar i braktisjes së besimit, po zëvendësohet me konceptin e bazuar në tekstin origjinal islam të lirisë së besimit.
Përfundimisht, termat e El-Gazalit për “ruajtjen e pasurisë”, të El-Amirit për “dënimet për vjedhjen” dhe të El-Xhuvejnit për “ruajtjen e kapitalit”, janë integruar në terminologjinë e njohur social-ekonomike, duke marrë trajta të tilla, si: “mbështetja sociale”, “zhvillimi ekonomik”, “qarkullimi i parasë”, “mirëqenia e shoqërisë” dhe “pakësimi i dallimeve ndërmjet niveleve ekonomike”. Ky lloj zhvillimi mundëson përdorimin e mekasid el-sheriah për nxitjen e rritjes ekonomike, e cila është mëse e nevojshme në vendet me shumicë muslimane, si dhe për ofrimin e disa “alternativave islame” në fushën e investimit, që janë provuar si të suksesshme edhe në vendet më të zhvilluara.
“Zhvillimi njerëzor”, koncepti i zhvillimit, i përvetësuar nga Programi për Zhvillim i Kombeve të Bashkuara, është shumë më gjithëpërfshirës sesa rritja ekonomike. Sipas raporteve të fundit të Programit për Zhvillim të Kombeve të Bashkuara (UNDP), pjesa më e madhe e vendeve me shumicë muslimane renditet nën nivelin e “zhvillimit” të Indeksit të Zhvillimit Njerëzor (HDI). Ky indeks përllogaritet duke përdorur mbi 200 tregues, ku përfshihen: nivelet e pjesëmarrjes politike, arsimi, jetëgjatësia, mundësia për ujë të pastër, punësimi, standardi i jetesës dhe barazia gjinore. Sipas raportit të Kombeve të Bashkuara, në disa vende me shumicë muslimane, veçanërisht në vendet arabe të pasura me naftë, ka kontraste të forta ndërmjet nivelit të të ardhurave kombëtare dhe barazisë gjinore, që përfshin pjesëmarrjen e gruas në politikë, ekonomi dhe pushtetin mbi burimet.
Përveç pakicave muslimane, që jetojnë në vendet e zhvilluara, në listën e “zhvillimit të lartë njerëzor” janë renditur edhe disa vende me shumicë muslimane, siç janë: Brunei, Katari dhe Emiratet e Bashkuara Arabe. Megjithatë, vendet e mësipërme përbëjnë më pak se 1% të muslimanëve. Në fundin e listës së HDI-së gjenden Jemeni, Nigeria, Mauritania, Xhibuti, Gambia, Senegali, Guinea, Bregu i Fildishtë, Mali dhe Nigeri (që së bashku përbëjnë rreth 10% të muslimanëve).
Në këndvështrimin tim, “zhvillimi njerëzor” duhet të jetë fokusi i maslahah (interesit publik) në ditët e sotme, të cilin mekasid el-shariah duhet ta përmbushë nëpërmjet Ligjit Islam. Përmbushja e këtij mekasidi mund të matet empirikisht, nëpërmjet “objektivave të zhvillimit njerëzor” të Kombeve të Bashkuara, sipas standardeve aktuale shkencore. Ngjashëm me sferën e të drejtave të njeriut, edhe sfera e zhvillimit njerëzor ka nevojë për më shumë hulumtime nga perspektiva e mekasidit. Megjithatë, orientimi i “objektivave të Ligjit Islam” drejt “zhvillimit njerëzor”, u siguron “objektivave të zhvillimit njerëzor” një bazë të fortë në botën islame, në vend që t’i paraqesë ato, sipas disa “neo-literalistëve”, si “mjete të mbizotërimit perëndimor”.
Mekasidi si bazë e ixhtihadit të ri
Në teorinë juridike islame ekziston një dallim ndërmjet kundërshtisë ose mospajtimit (ta‘arud ose ikhtilaf) dhe kontradiktës (tanakud ose ta‘anud) së argumenteve (ajeteve apo transmetimeve). Kontradikta përkufizohet si një “përfundim i qartë logjik i së vërtetës dhe i së rremes, në të njëjtin aspekt” (takasum el-sidki ve el-kadhib).
Nga ana tjetër, kundërshtia ose mospajtimi ndërmjet argumenteve, përkufizohet si një “kontradiktë në dukje, ndërmjet argumenteve në mendjen e dijetarit (ta‘arudun fi dhihn el-muxhtehid). Kjo do të thotë se dy argumente, që në dukje janë të papajtueshme (muta‘arid), nuk janë domosdoshmërisht kundërshti të pazgjidhshme. Është vetëm prej këndvështrimit të juristit, që ato duken në një konflikt të pazgjidhshëm, çka mund të ndodhë si pasojë e ndonjë pjese të munguar të ndonjë transmetimi, ose me shumë gjasa, si pasojë e mungesës së informacionit në lidhje me kohën, vendin, rrethanat apo kushtet e tjera të argumentit.
Megjithatë, zakonisht, një transmetim “i kundërt” konsiderohet si i pasaktë dhe hidhet poshtë, ose anulohet. Sipas kësaj metode që quhet “shfuqizim” (el-naskh), argumenti i mëvonshëm duhet të “shfuqizojë” të mëparshmin, në kuadrin kronologjik. Kjo do të thotë se, kur ajetet kundërshtohen mes tyre, ajeti që është shpallur më i fundit, konsiderohet si një provë shfuqizuese (nasikh), ndërsa të tjerët më parë, si të shfuqizuar (mansukh). Në mënyrë të ngjashme, kur transmetimet profetike përplasen ndërmjet njëri-tjetrit, transmetimi që ka datë më të vonë, nëse data është e ditur, apo mund të deduktohet, duhet të shfuqizojë të gjitha transmetimet e tjera. Kështu, në një mënyrë a një tjetër, anulohen një sërë argumentesh, vetëm sepse juristët nuk arrijnë të kuptojnë se si mund të përshtaten ato në një strukturë perceptuese të unifikuar. Vetë koncepti i shfuqizimit nuk ka një argument mbështetës nga ndonjë fjalë e thënë prej Profetit (a.s.) në përmbledhjet tradicionale të hadithit. Ky koncept shfaqet gjithmonë në përshkrimet e bëra nga shokët e Profetit (a.s.), apo nga transmetues të tjerë, ku flitet për atë që duket si një mospajtim me vetë të kuptuarit nga ana e tyre të çështjeve të caktuara. Sipas interpretimeve tradicionale, parimi i shfuqizimit nuk ka argument në Kuran, ndonëse ajetet e lidhura me këtë çështje janë subjekt interpretimesh të ndryshme.
Për shembull, sipas Buhariut, Ebu Hurejra rrëfen se Profeti (a.s.) ka thënë: Te gratë, kafshët dhe shtëpitë ka ogur të keq. Por (sërish sipas Buhariut), Aishja ka treguar se Profeti (a.s.) ka thënë: Gjatë kohës së injorancës (xhahilijetit), njerëzit thonin se te gratë, kafshët dhe shtëpitë ka ogur të keq. Këto dy hadithe “autentike” mendohet se janë në kundërshti me njëri-tjetrin. Shumica e komentuesve nuk e kanë pranuar hadithin e rrëfyer nga Aishja, edhe pse atë e mbështesin rrëfime të tjera “autentike”. Për më tepër, është e dukshme se në hadithin e rrëfyer nga Ebu Hurejra, mungon një pjesë e rrëfimit të plotë. Megjithatë, Ibn el-Arabi ka folur për mospranimin prej Aishes të hadithit të mësipërm, duke thënë: Kjo është e pakuptimtë (kavlun sakit). Këtu bëhet fjalë për mospranimin e një hadithi autentik, që përcillet nga përcjellës të besueshëm. Ky shembull tregon anësinë në procesin e “zgjidhjes së kontradiktave”.
Një tjetër shembull në këtë kuadër, është ajeti 9:5 i Kuranit, që është emërtuar si “ajeti i shpatës” (ajahel-sajf). Në të thuhet: Kur të kalojnë muajt e shenjtë (në të cilët ndalohet lufta), atëherë i vritini idhujtarët, kudo që t’i ndeshni, zërini robër, rrethojini dhe bëjuni pusi kudo! Konteksti historik i ajetit, në vitin e nëntë të hixhretit, është ai i luftës ndërmjet muslimanëve dhe paganëve të Mekës. Konteksti tematik i ajetit në kapitullin e nëntë, është po ashtu i së njëjtës luftë, së cilës i referohet kapitulli. Megjithatë, ajeti është nxjerrë jashtë konteksteve tematike dhe historike dhe merret si një përcaktues i raportit ndërmjet muslimanëve dhe jomuslimanëve në çdo vend, në çdo kohë dhe në çdo rrethanë. Si rrjedhojë, ky ajet nuk pajtohet me më shumë se dyqind ajete të tjera të Kuranit, të cilat bëjnë thirrje për dialog, liri të besimit, falje, paqe, madje edhe durim. Pajtimi ndërmjet këtyre provave të ndryshme nuk qe i mundur. Për ta zgjidhur këtë mospajtim, bazuar në metodën e shfuqizimit, shumica e interpretuesve kanë dalë në përfundimin se ky ajet (9:5), që është shpallur diku nga fundi i jetës së Profetit (a.s.), i shfuqizoi të gjitha ajetet “kontradiktore” të shpallura më parë.
Në këtë mënyrë, u shfuqizuan ajetet në vijim: “Nuk ka detyrim në fe”; “Fali ata dhe mos i qorto, se Allahu i do bamirësit!”; “Largoje të keqen me atë që është më e mira!”; “Duro!…”; “Diskutoni me ithtarët e Librit vetëm me mënyrën më të mirë!”; “Ju keni fenë tuaj, ndërsa unë kam fenë time” etj.
Në mënyrë të ngjashme, u shfuqizuan edhe një sërë traditash profetike, që i legjitimojnë traktatet e paqes dhe bashkëjetesën ndërkulturore, po të flasim me gjuhën e sotme. Njëra nga këto tradita, ishte “dorëshkrimi i Medinës” (sahifah el-medinah), në të cilin Profeti (a.s.) dhe judenjtë bënë një marrëveshje që përcaktonte marrëdhëniet ndërmjet muslimanëve dhe judenjve që jetonin në Medinë. Në marrëveshje thuhej se “muslimanët dhe judenjtë janë një komb (umet), ku muslimanët kanë fenë e tyre dhe judenjtë fenë e tyre”. Komentuesit klasikë dhe neo-tradicionalë e kanë shfuqizuar marrëveshjen, duke u bazuar në Ajetin e Shpatës (luftës) dhe në ajete të tjera të ngjashme.
Kur shihen të gjitha tekstet origjinale dhe hadithet, në kuadër të një dimensioni të vetëm, pra ato të paqes kundër luftës, ato mund të ngjajnë si në kontradiktë, ku “e vërteta përfundimtare” duhet “t’i përkasë” ose paqes, ose luftës. Përfundimi duhet të jetë një zgjedhje e paarsyeshme fikse ndërmjet paqes dhe luftës për çdo vend, çdo kohë dhe çdo rrethanë.
Problemi rëndohet më shumë, sepse numri i rasteve të shfuqizuara, që pretendohet nga nxënësit e sahabëve (el-tabi’in), është më i lartë sesa ai i rasteve të pretenduara nga vetë sahabët. Pas shekullit të parë islam, vihet re se juristët e shkollave të mendimit nisën të pretendonin shumë raste shfuqizimi, të cilat nuk ishin përmendur asnjëherë nga nxënësit e shokëve të Profetit (a.s.). Kështu, shfuqizimi u kthye në një metodë të zhvlerësimit të mendimeve dhe transmetimeve, të vërtetuara nga shkollat rivale të ligjit.
Ebu el-Hasan el Karkhi shkruan: “Rregulli themelor është se ‘çdo ajet kuranor që ndryshon nga opinioni i juristëve të shkollës sonë, është, ose i nxjerrë jashtë kontekstit, ose i shfuqizuar”. Prandaj, nuk është e pazakontë në literaturën e fik’hut, që një rregull i caktuar të jetë shfuqizues (nasikh), sipas ndonjërës shkollë, dhe i shfuqizuar (mansukh), sipas një tjetre. Ky përdorim arbitrar i metodës së shfuqizimit e ka përkeqësuar problemin e mungesës së interpretimeve shumëdimensionale të argumenteve. Qasja në kuadrin e mekasidit do të mund të ofronte një zgjidhje racionale dhe konstruktive për dilemat e argumenteve që bien në kundërshtim me njëri-tjetrin.
Të mëposhtmit janë shembuj tipikë, të nxjerrë nga literatura klasike. Në to do të kuptohet se “mospajtimi’ i pretenduar mund të zgjidhet nëpërmjet mekasidit.
1. Ekzistojnë një sërë transmetimesh të kundërta, në lidhje me kryerjen e ‘akteve të adhurimit” (ibadat), të cilat i atribuohen të gjitha Profetit (a.s.). Transmetimet e kundërta kanë shkaktuar përherë debate të zjarrta dhe grindje brenda komunitetit të muslimanëve. Megjithatë, po të shihen këto transmetime në kuadër të mekasidit të mëshirës/bujarisë (tejsir), do të vihet re se Profeti (a.s.) i kreu këto rituale në mënyra të ndryshme, duke lejuar kështu përshtatje dhe tolerancë në çështje të tilla. Shembuj të këtyre akteve të adhurimit janë mënyrat e ndryshme të qëndrimit në këmbë dhe të lëvizjes përgjatë namazeve, përmbyllja e namazeve (teshehudi), sexhdja e kompensimit (suxhud el-sahu), shqiptimi i shprehjes “Zoti është më i madhi” (tekbir) gjatë namazeve të Bajramit, plotësimi i ditëve kur prishet agjërimi në Ramazan, hollësitë nga pelegrinazhi e të tjera si këto.
2. Ekzistojnë një sërë transmetimesh të kundërta, që trajtojnë çështjet mbi traditën (el-urf), të cilat janë konsideruar gjithashtu, në mospajtim me njëra-tjetrën. Por këto transmetime mund të interpretohen të gjitha nëpërmjet mekasidit të “universalitetit të Ligjit”. Me fjalë të tjera, dallimet ndërmjet transmetimeve duhet të kuptohen si ndryshime në traditat përkatëse, më shumë sesa kontradikta. Një shembull për këtë, është rasti i hadithit, versionet e të cilit rrëfehen nga Aishja (r.a.). Njëri prej tyre e konsideron të ndaluar martesën e gruas pa miratimin e kujdestarit të saj, ndërsa tjetri i lejon gratë që kanë qenë më parë të martuara, të bëjnë zgjedhjen e tyre të pavarur për martesë. Transmetohet gjithashtu, se Aishja (r.a.), rrëfyesja e të dy haditheve, nuk e vuri as vetë në zbatim “kushtin” e miratimit në disa raste. Hanefitët shpjegojnë se në traditën arabe, gruaja që martohet pa lejen e kujdestarit të saj, konsiderohet e paturpshme. Nëse këto dy transmetime kuptohen brenda kontekstit të trajtimit të traditave, si të bazuara në “universalitetin” e Ligjit, atëherë kundërshtia mes tyre zgjidhet dhe krijohet mundësia për t’u kryer ceremonia martesore, sipas traditave të ndryshme, në vende dhe kohë të ndryshme. Kjo qasje u mundëson muslimanëve të respektojnë traditat “normale” të shoqërive të tyre për ceremoni të tilla, si dhe ndihmon në krijimin e një kulture të tolerancës dhe mirëkuptimit në shoqëritë shumëkulturore.
3. Një sërë transmetimesh janë klasifikuar si të shfuqizuara, ndonëse sipas disa juristëve, ato përbënin raste të zbatimit gradual të rregullave. Zbatimi gradual i rregullave kishte si qëllim “lehtësimin e ndryshimit që sjell Ligji në zakonet e ngulitura thellë në shoqëri”. Kështu, “transmetimet e kundërta”, në lidhje me ndalimin e alkoolit, të kamatës, për kryerjen e namazeve dhe të agjërimit, duhet të kuptohen në kuadër të “traditës” profetike të zbatimit gradual të idealeve të larta në një shoqëri të caktuar, në mënyrë të veçantë, në rastin e muslimanëve të rinj, të cilët duhet të thellohen gradualisht në praktikat e Islamit dhe në mësimet e tij.
4. Një pjesë e transmetimeve të kundërta janë konsideruar si “kontradiktore”, për shkak se në përmbajtjen e tyre ka rregulla të ndryshme për çështje të ngjashme. Megjithatë, duke pasur parasysh faktin se këto thënie profetike u referoheshin njerëzve të ndryshëm (shokëve të Profetit a.s.), atëherë kjo gjë mund ta “zgjidhë kontradiktën”. Në këto raste, mekasidi juridik i “përmbushjes së interesit më të lartë të njerëzve” do të ishte çelësi i interpretimit të këtyre transmetimeve, bazuar në dallimet që ekzistonin ndërmjet shokëve.
Për shembull, në disa transmetime thuhet se Profeti (a.s.) i tha një gruaje të divorcuar, se do ta humbiste kujdestarinë e fëmijëve të saj, nëse do të martohej sërish. Por në shumë transmetime të tjera “të kundërta” thuhet se të divorcuarit mund t’i mbajnë fëmijët e tyre nën kujdestari, edhe pasi të martohen. Në transmetimet e kundërta përfshihet edhe rasti i Umu Selemes (r.a.). Ajo e mbajti kujdestarinë e fëmijëve të saj, pasi u martua me Profetin (a.s.).
Duke iu referuar grupit të parë të transmetimeve, shumica e shkollave të Ligjit dolën në përfundimin se, nëse nëna martohet, kujdestaria e fëmijëve i kalon automatikisht babait. Ata e bazuan shmangien e grupit të dytë të transmetimeve në faktin se grupi i parë ishte “më autentik”, meqë bëhej fjalë për Buhariun dhe Ibn Hanbelin.
Nga ana tjetër, Ibn Hazmi e pranoi grupin e dytë të transmetimeve dhe kundërshtoi grupin e parë, duke u bazuar në dyshimin që kishte në aftësinë memorizuese të njërit prej transmetuesve.
El-Sana‘ani, pasi i citon të dyja opinionet mbi çështjen në fjalë, thotë: “Fëmijët duhet të rrinë me atë prind që përmbush interesin më të lartë të tyre. Nëse nëna është një kujdestare më e mirë dhe mund të ndjekë rritjen e fëmijëve, atëherë ajo duhet të ketë përparësi në marrjen e kujdestarisë. Fëmijët duhet të jenë nën kujdestarinë e prindit më të aftë dhe Ligji nuk mund të vendosë ndryshe”.
Si rrjedhojë, kriteri në këtë rast është drejtësia dhe ligji nuk mund të jetë “i padrejtë”. Kjo qasje u mundëson muslimanëve të çmojnë ligjet që përpiqen të përmbushin drejtësinë në shoqërinë ku jetojnë, edhe nëse ato rrjedhin nga një filozofi apo teori “joislame”.
Dallimi ndërmjet mjeteve dhe qëllimeve
Mohammed el-Gazali bëri dallimin ndërmjet ‘mjeteve’ (el-vasa’il) dhe ‘qëllimeve’ (el-ahdaf). Ai pranoi “skadimin” (intiha) e të parave, por jo të këtyre të fundit. El-Gazali e ka përmendur metodën e plaçkës së luftës, pavarësisht faktit se është e përfshirë edhe në Kuran, si një shembull të “mjeteve të ndryshueshme”.
Së fundmi, Jusuf el-Karadavi dhe Faisal Mavlavi kanë bërë hulumtimet e tyre mbi rëndësinë e “dallimit ndërmjet mjeteve dhe qëllimeve”, gjatë shqyrtimeve të Këshillit Europian për Fetva dhe Kërkime. Të dy ata zbatuan të njëjtin koncept për çështjen e shikimit të hënës së re gjatë Ramazanit, me sy të lirë, duke e konsideruar këtë veprim më shumë si një mjet të thjeshtë për të ditur nisjen e muajit, sesa si një qëllim më vete. Prej këtu, ata dolën në përfundimin se mjetet që duhen përdorur sot për të përcaktuar fillimin e muajit të Ramazanit, janë llogaritjet e sakta shkencore. Kjo fetva zgjidh një sërë problemesh praktike për pakicat muslimane.
Jusuf el-Karadavi ka përdorur të njëjtin koncept mbi veshjen e grave muslimane (xhilbab), të cilën e konsideroi si një mjet të thjeshtë për përmbushjen e modestisë.
Në këndvështrimin tim, “dallimi ndërmjet mjeteve dhe qëllimeve” krijon mundësi të shumta për mendime krejtësisht të reja në Ligjin Islam.
Për shembull, Taha el-Alvani ka propozuar një “projekt reformimi” në veprën me titull Çështje të mendimit bashkëkohor islam, ku ai paraqet versionin e tij të metodës së “dallimit ndërmjet mjeteve dhe qëllimeve”. Pjesa e mëposhtme tregon se si e zbatoi El-Alvani këtë qasje në çështjen tepër të rëndësishme të barazisë gjinore.
Kurani i drejtoi njerëzit e atyre kohëve për në mbretërinë e besimit, në barazi absolute gjinore. Ky detaj i vetëm i besimit, ndoshta më shumë se çdo detaj tjetër, përbën një revolucion jo më pak të rëndësishëm, se dënimi i idhujtarisë nga ana e Islamit… Në rastin e shoqërisë së hershme muslimane, duke pasur parasysh zakonet e ngulitura për një kohë të gjatë, qëndrimet dhe doket e Arabisë paraislame, ishte e nevojshme që ndryshime të tilla të bëheshin shkallë-shkallë dhe shoqërisë t’i mundësohej përshtatja e ngadaltë…
Duke i dhënë gruas rolin e dëshmitares në marrëveshjet financiare, edhe pse në kohën e Shpalljes ato kishin të bënin krejt pak me çështje të tilla, Kurani synon të japë një formë konkrete të idesë së gruas si pjesëmarrëse… Objektivi i tij është që t’i japë fund perceptimit tradicional ndaj grave, duke i përfshirë ato në ajetin ku thuhet: «Nga ata që i quani të përshtatshëm (si dëshmitarë)…». Çështja e dëshmisë shërbeu vetëm si një mjet drejt një qëllimi, ose si një mënyrë praktike e rrënjosjes së konceptit të barazisë gjinore. Në interpretimin që u bëjnë fjalëve “harroj” dhe “kujtoj” të ajetit, komentuesit e Kuranit i janë qasur çështjes sipas perspektivës që bazohet në supozimin se ndarja e dëshmisë për gratë në dy gjysma lidhet, në një farë mënyre, me pabarazinë e qenësishme të grave ndaj burrave. Ky mendim është i përhapur si te komentuesit klasikë, ashtu edhe tek ata modernë, kështu që breza të tërë muslimanësh, të bazuar vetëm në teklid (imitim), kanë vazhduar ta përjetësojnë këtë arsyetim të gabuar. Natyrisht, qëndrimet e shkaktuara nga një keqkuptim i tillë, janë përhapur edhe përtej sferës ligjore….
Një shembull i ngjashëm është porosia që Ajatullah Mehdi Shemsudini u jep juristëve të sotëm, “për të pasur një qasje dinamike ndaj teksteve fetare, për të mos e parë çdo tekst fetar si një legjislacion absolut e universal, për të qenë të hapur ndaj mundësisë së një legjislacioni “relativ” në rrethana specifike dhe për të mos i konsideruar transmetimet me kontekst të mangët si absolute për të gjitha kohët, vendet, rrethanat dhe njerëzit”.
Ai qartëson më tej se “anon nga kjo qasje, por nuk do të bazohej (për ndonjë gjykim) në të, për momentin”. Sidoqoftë, Shemsudini thekson nevojën e kësaj qasjeje për të gjykuar në lidhje me çështjet e grave, financave dhe xhihadit.
Një shembull tjetër është ai i Fat′hi Osmanit, i cili “mori në konsideratë elementet praktike”, që ia ulnin vlerën dëshmisë së gruas, në krahasim me burrin, siç përmendet në ajetin 2:282. Në këtë mënyrë, Osmani bëri një “ri-interpretim” të ajetit, për të qenë në funksion të këtyre elementëve praktikë, në një mënyrë të ngjashme me rastin e El-Alvanit të përmendur më lart.
Hasan el-Turabi ka të njëjtën pikëpamje në lidhje me shumë rregulla që kanë të bëjnë me gratë, me punët e tyre të përditshme dhe me “veshjen”.
Roger Garaudy pati të njëjtën qasje dhe hodhi idenë e “ndarjes së teksteve fetare në dy pjesë: në një pjesë që mund të konsiderohet si historike”, ku hyjnë për shembull “rregullat që kanë të bëjnë me gratë”, dhe në një pjesë tjetër që “përfaqëson vlerën e përjetshme të mesazhit të shpallur”.
Ngjashëm me të, Abdul-Kerim Soroushi sugjeroi që tekstet fetare “duhet të ndahen në dy pjesë, thelbësoret dhe jothelbësoret, ku këto të fundit janë në funksion të mjedisit kulturor, social dhe historik të përcjelljes së mesazhit kryesor”.
Një qasje të ngjashme, për sa u përket traditave profetike, pati edhe Mohammed Shahruri, i cili argumentoi se disa tradita profetike në ligjin mbi financat “nuk duhet të konsiderohen si Ligj Islam, por si një ligj civil, në pajtim me rrethanat sociale, që Profeti (a.s.) e zbatoi gjatë organizimit të shoqërisë, me qëllim që të ndërtonte shtetin dhe shoqërinë arabe të shek. VII”. Për pasojë, ky ligj “nuk mund të jetë i përhershëm, edhe nëse do të ishte krejtësisht i vërtetë dhe autentik”.
Këtu është e rëndësishme të theksohet se disa studiues dhe autorë e zgjerojnë më tej qasjen e mësipërme ndaj kushteve historike, duke folur për “aktualitet historik” të teksteve islame, çka nënkupton edhe shfuqizimin ose anulimin e “autoritetit” të tyre në tërësi. Kjo qasje “historike” argumenton se mendimet tona mbi tekstet, kulturat dhe ngjarjet, janë krejtësisht në funksion të vendit që zënë ato në kontekstin origjinal historik, si dhe në atë të zhvillimeve të mëvonshme historike. Zbatimi i kësaj ideje të huazuar nga studimet e literaturës mbi Kuranin, lë të kuptohet se teksti kuranor është një “produkt” i kulturës përkatëse, siç pretendohet nga disa autorë.
Kështu, mbështetës të kësaj qasjeje pretendojnë se Kurani mund të jetë një “dokument historik”, që të ndihmon vetëm për të ditur më shumë rreth komunitetit që jetoi në kohën e Profetit (a.s.).
Më tej, Haida Mogisi pretendon se “sheriati nuk përputhet me parimin e barazisë së qenieve njerëzore”. Për këtë autore, “asnjë lloj përdrejdhjeje a rrotullimi nuk mund t’i pajtojë urdhrat dhe udhëzimet kuranore mbi të drejtat dhe detyrat e grave, me konceptin e barazisë gjinore”.
Në mënyrë të ngjashme, Ibn Uarrak shprehet se në sistemin e të drejtave islame të njeriut “nuk mbështetet në mënyrë të mjaftueshme parimi i lirisë”.
Po ashtu, sipas Muusa, jurisprudenca islame nuk mund të shërbejë si një argument për “vizionin etik” në kuptimin bashkëkohor.
Megjithatë, unë mendoj se pasqyrimi i Kuranit si “i padrejtë” dhe “joetik” bie ndesh me të besuarit në burimin e tij hyjnor. Besoj gjithashtu, se ngjarjet historike dhe rregullat specifike juridike të detajuara në Kuran, duhet të kuptohen brenda kontekstit kulturor, gjeografik dhe historik të mesazhit të Islamit. Sërish, çelësi i të kuptuarit këtu, është bërja e dallimit ndërmjet mjeteve të ndryshueshme, parimeve e objektivave fikse. Mjetet mund të “skadojnë”, siç është shprehur Mohammed el-Gazali, ndërsa objektivat dhe parimet janë të pandryshueshme. Duke u bazuar në një të kuptuar të tillë shumëdimensional, specifikat e Kuranit mund të zbatohen më së miri universalisht në çdo vend dhe kohë dhe mund të paraqesin, po më së miri, një “vizion etik” për të sotmen.
Mekasidi dhe interpretimi tematik i Kuranit
“Shkolla e interpretimit tematik” hodhi hapa të mëtejshëm drejt një komentimi kuranor më të orientuar nga objektivat, ose mekasidi. Metoda e leximit të tekstit kuranor sipas temave, parimeve dhe vlerave më të larta, është e bazuar në perceptimin e Kuranit si një “tërësi e unifikuar”.
Sipas kësaj qasjeje gjithëpërfshirëse, numri i vogël i ajeteve kuranore që lidhet me rregullat e quajtura tradicionalisht si “ajetet e dispozitave” (ajat el-ahkam), pëson rritje nga disa qindra të tillë, deri në të gjithë tekstin e Kuranit. Kapitujt dhe ajetet që lidhen me besimin, historitë e profetëve, me botën e përtejme dhe me natyrën, përmbajnë të gjitha pjesë të një panorame tërësore, duke luajtur kështu, një rol të rëndësishëm në modelimin e rregullave juridike islame.
Gjithashtu, kjo qasje u mundëson parimeve dhe vlerave morale, të cilat përbëjnë edhe tematikën kryesore të historive kuranore dhe pjesëve mbi botën e përtejme, që të shërbejnë si bazë juridike për rregullat, krahas metodave literale tradicionale.
Qasja e orientuar drejt objektivit që fshihet në transmetimet e hadithit, buron nga një perceptim i ngjashëm gjithëpërfshirës dhe mekasidor i jetës dhe thënieve të Profetit (a.s.). Në këtë mënyrë, mund të vihet në pikëpyetje origjinaliteti i transmetimeve individuale, të cilat nuk janë në harmoni me vlerat dhe parimet e qarta islame.
Nëse juristët nuk janë në gjendje të bashkërendojnë nënkuptimin (linguistik) të dy transmetimeve, atëherë origjinaliteti i njërit apo tjetrit transmetim “varet nga shkalla e përputhjes së tyre me parimet e Kuranit”.
Kështu, kushteve të vërtetimit të përmbajtjes (matn) së këtyre transmetimeve, u duhet shtuar edhe “koherenca sistematike”.
Qasja e bazuar në mekasid do të mbushte një hendek të madh në transmetimin e hadithit në përgjithësi, që është ai i mosmarrjes në konsideratë të konteksteve përkatëse. Pjesa më e madhe e transmetimeve profetike në të gjitha shkollat, përbëhet nga një ose dy fjali, ose nga përgjigjja e një ose dy pyetjeve, pa u shtjelluar më tej konteksti historik, politik, social, ekonomik apo mjedisor i transmetimit. Në disa raste, sahabi apo rrëfyesi e përmbyll tregimin e tij, duke thënë: “Nuk jam i sigurtë, nëse Profeti (a.s.) ka thënë…, sepse (ishim …)…”. Zakonisht, konteksti dhe ndikimi i tij, në mënyrën se si kuptohet dhe zbatohet hadithi, lihet në dorë të arsyetimit të treguesit apo juristit. “Tabloja e plotë” ndihmon në kapërcimin e kësaj mungese të informacionit, nëpërmjet të kuptuarit të objektivave të përgjithshme të Ligjit.
Interpretimi i qëllimeve (objektivave) profetike
Përveç asaj që u tha më lart, për kontekstualizimin e haditheve mund të përdoren edhe mekasidet ose “synimet” e Profetit (a.s.). Më lart u shpjegua se si El-Karafi bëri dallimin ndërmjet veprimeve të Profetit (a.s.), si “përcjellës i mesazhit hyjnor, “si gjykatës dhe lider”, dhe theksoi se secili prej këtyre qëllimeve ka “pasoja të ndryshme në ligj”.
Ibn Ashuri shtoi edhe disa lloje të tjera “qëllimesh profetike”, çka përbën një zgjerim të rëndësishëm të veprës së El-Karafit. Po ashtu, ai i paraqiti qëllimet profetike të parashtruara prej tij, nëpërmjet një sërë transmetimesh. Në vijim do të përmendim disa nga shembujt e Ibn Ashurit.
1. Qëllimi i legjislacionit. Shembull për këtë, është Hytbeja e Lamtumirës së Profetit (a.s.), gjatë së cilës ai tha: “Mësojini ritet nga unë (duke më parë se si i bëj), sepse nuk e di nëse do të bëj më ndonjë haxh tjetër, pas këtij!” Gjithashtu, pasi e përmbylli të njëjtin predikim, ai tha: “Ata që i dëgjuan fjalët e mia, le t’ua përcjellin atyre që nuk i kanë dëgjuar!” Ky lloj i traditës profetike duhet pasuar me saktësi.
2. Qëllimi i dhënies së fetvasë. Një shembull për këtë, është gjykimi i dhënë nga Profeti (a.s.) gjatë “Haxhit të Lamtumirës”, kur një burrë erdhi tek ai dhe i tha: “Bëra kurban pa i gjuajtur gurët”. Profeti (a.s.) e këshilloi: “Hidhi dhe mos u shqetëso!”. Më pas, …një tjetër burrë erdhi tek ai dhe i tha: “Unë e rrova kokën, para se ta bëja kurbanin”. Edhe këtij, Profeti (a.s.) i tha: “Bëje kurbanin dhe mos u shqetëso!” Ky lloj i traditës profetike duhet të pasohet gjithashtu me saktësi, përveçse duhet mësuar prej tij, se të jepen fetvatë. Në shembullin e mësipërm, ne mësojmë se renditja e riteve të Haxhit në përgjithësi, nuk është një kusht i domosdoshëm për korrektësinë e tyre.
3. Qëllimi i gjykimit. Shembuj për këtë, janë: a) Zgjidhja që i dha Profeti (a.s.) konfliktit që kishin ndërmjet tyre një burrë nga Hadramauti dhe një tjetër nga Kindah, në lidhje me një copë toke. b) Zgjidhja e mosmarrëveshjes ndërmjet beduinit dhe kundërshtarit të tij, kur i pari i tha: “O i dërguar i Zotit, gjyko ndërmjet nesh!” (c) Zgjidhja që i dha Profeti (a.s.) mosmarrëveshjes që kishin mes tyre Habiba dhe Thabiti. Habiba bin Sehl, gruaja e Thabitit, u ankua te Profeti (a.s.), se nuk e donte të shoqin dhe se donte të ndahej prej tij. Profeti i tha: “A do t’ia kthesh mbrapsht atij kopshtin me gurë?” Ajo u përgjigj: “Ia jap mbrapsht gjithçka që më ka dhënë”. Atëherë, Profeti (a.s.) i tha Thabitit: “Merrja kopshtin!” E kështu, Thabiti e mori mbrasht kopshtin e tij dhe e divorcoi të shoqen. Ky lloj i traditës profetike nuk është një legjislacion i përgjithshëm, siç ka thënë edhe El-Karafi. Vendimet përkatëse i merr gjykatësi, rast pas rasti.
4. Qëllimi i udhëheqjes. Shembujt që e ilustrojnë këtë, janë: lejimi për të marrë në pronësi tokat jopjellore që i kultivon, ndalimi i ngrënies së mishit të gomarit në betejën e Hajbarit, si dhe fjalët e Profetit (a.s.) në betejën e Hunejnit: “Kushdo që ka vrarë një armik dhe ka prova për këtë, mund ta kërkojë plaçkën e tij”. Në përgjithësi, traditat që lidhen me sferën sociale, ekonomike dhe politike, duhen kuptuar në bazë të qëllimeve më të larta të shërbimit ndaj interesave të publikut.
5. Qëllimi i udhëzimit (i cili është më i përgjithshëm sesa ai i legjislacionit). Një shembull për këtë, gjendet në transmetimin e Ibn Suvejdit, ku ai ka thënë: “Takova Ebu Dherin dhe kishte veshur një mantel, bashke me skllavin e tij, që kishte veshur një mantel të ngjashëm. E pyeta për arsyen e kësaj dhe ai m’u përgjigj: “E shava skllavin nga nëna, por Profeti (a.s.) më tha: “O Ebu Dher! A abuzove me skllavin tënd, duke e sharë atë nga nëna? Vërtet që ti ke ende disa cilësi të kohës së injorancës pagane! Skllevërit janë vëllezërit tuaj”. Në këtë shembull, udhëzimi profetik po i çonte sahabët drejt lirimit të skllevërve. Në lidhje me këtë, juristët kanë thënë në mënyrë të vazhdueshme, se “Ligjvënësi synon përmbushjen e parimit të lirisë” (el-shari mutashauik li el-hurrijjah).
6. Qëllimi i pajtimit. Një shembull për këtë, është rasti kur Profeti (a.s.) i kërkoi Barirës të kthehej tek i shoqi, pasi ishte ndarë prej tij. Barira i tha: “O i dërguar i Zotit! A po më urdhëron ta bëj një gjë të tillë?” Ai ia ktheu: “Jo, vetëm po ndërmjetësoj”. Atëherë Barira i tha: “Nuk e dua atë”. Gjithashtu, Buhariu transmeton se, kur babai i Xhabirit vdiq, Xhabiri i kërkoi Profetit (a.s.) të fliste me kreditorët e të atit, në mënyrë që ata t’ia falnin një pjesë të borxhit. Profeti (a.s.) e pranoi refuzimin e tyre për t’ia falur borxhin. Një tjetër shembull i pajtimit është rasti kur Ka’ab ibn Malik kërkoi t’i shlyhej borxhi nga Abdullah ibn Ebu Hadradi. Profeti (a.s.) i kërkoi Ka’abit t’ia falte gjysmën e borxhit dhe ai pranoi. Në këto raste, sahabët e kuptuan se Profeti (a.s.) nuk kishte për qëllim t’i detyronte për të vepruar në një mënyrë të caktuar.
7. Qëllimi i dhënies së këshillës. Një shembull për këtë, është rasti kur Umer ibn el-Hatabi i dha dikujt një kalë për bamirësi dhe burri e la pas dore atë. Umeri deshi t’ia blinte sërish kalin burrit, duke menduar se ai do ta shiste lirë. Kur e pyeti Profetin (a.s.) për këtë, ai i tha: “Mos ia blej, edhe sikur të ta japë vetëm për një dërhem, sepse ai që e merr mbrapsht bamirësinë që ka dhënë, është sikurse qeni që gëlltit të vjellën e vet!” Gjithashtu, Zejdi tregon se Profeti (a.s.) ka thënë: “Mos i shisni frutat, para se të duken qartë cilësitë dhe vlerat e tyre (pa u pjekur mirë)!”. Por ai shtoi komentin, se fjalët e Profetit (a.s.) “ishin vetëm në trajtë këshille, sepse disa njerëz ishin grindur së tepërmi mbi këtë çështje”. Edhe në këto raste, sahabët e kuptuan se Profeti (a.s.) nuk synoi të vendoste ndonjë detyrim mbi ta.
8. Qëllimi i këshillimit. Një shembull i këtij qëllimi, është rasti kur Bashiri e informoi Profetin (a.s.), se i kishte dhënë njërit prej të bijve një dhuratë të veçantë. Profeti (a.s.) e pyeti: “A ke vepruar njëlloj edhe me djemtë e tjerë?” Ai mohoi dhe Profeti (a.s.) i tha: “Mos më bëj dëshmitar të një padrejtësie!” Gjithashtu, edhe në këto raste, sahabët e kuptuan se Profeti (a.s.) nuk kishte për qëllim që t’u urdhëronte diçka.
9. Qëllimi i të mësuarit të idealeve të larta. Shembull për këtë, është rasti kur Profeti (a.s.) pyeti Ebu Dherin: “A e sheh Uhudin (malin)?” Ebu Dheri miratoi dhe ai i tha: “Po të kisha ar, sa mali i Uhudit, nuk do të kënaqesha nëse do të më mbetej sadopak prej tij për tri net, përveç një pjese që do të mbaja për të paguar borxhet”. Ngjashëm, El-Bera ibn Azibi ka thënë: “I dërguari i Zotit na urdhëroi të kryenim shtatë gjëra dhe na ndaloi kryerjen e shtatë të tjerave. Ai na urdhëroi të vizitojmë të sëmurin, të shoqërojmë të vdekurin për në banesën e fundit, të lutemi për dikë që teshtin, të pranojmë betimin e dikujt, të ndihmojmë të shtypurit, të përhapim përshëndetjen me paqe (selam) dhe të pranojmë ftesën e atij që na fton. Nga ana tjetër, ai na ndaloi vënien e unazave prej floriri, përdorimin e enëve të argjendit, përdorimin e shalëve të kuajve prej pambuku dhe në ngjyrë të kuqe, veshjen e rrobave egjiptiane prej mëndafshi dhe të rrobave me mëndafsh të trashë, të hollë dhe normal”. Po ashtu, Ali ibn Ebi Talibi tregon: “I Dërguari i Zotit ma ndaloi përdorimin e unazave prej floriri, veshjen e rrobave të mëndafshit dhe të ngjyrosura me shafran, si dhe këndimin e Kuranit, teksa jam në ruku dhe në sexhde gjatë namazit. Nuk po them se ai jua ka ndaluar edhe juve këto gjëra”. Me të njëjtin qëllim edukimi, Profeti (a.s.) i pati thënë Rafi ibn Khadit: “Mos e jep me qira fermën tënde, por punoje vetë tokën!” Edhe në këto raste, sahabët e kuptuan se Profeti nuk kishte për qëllim t’i detyronte për ndonjë gjë.
10. Qëllimi i disiplinimit të shokëve të tij. Për këtë qëllim, shërben si shembull hadithi në vijim: “Pasha Zotin, nuk ka besuar! Pasha Zotin, nuk ka besuar!” E pyetën: “Kush, o i Dërguar i Zotit?” Ai tha: “Njeriu, fqinji i të cilit nuk ndihet i sigurtë prej sherrit të tij”.
11. Qëllimi i të vepruarit të lirë. Ky qëllim përfshin hadithin ku përshkruhet mënyra se si hante Profeti (a.s.), si i vishte rrobat, si shtrihej, si ecte, si hipte mbi kafshën e tij dhe si i vendoste duart, kur bënte sexhde gjatë namazit. Një tjetër shembull për këtë, është tregimi ku thuhet se, gjatë Haxhit të fundit, Profeti (a.s.) ndaloi mbi një kodër, duke parë një vijë uji në Beni Kinanah. Për këtë veprim, Aishja (r.a.) ka thënë: “Kampimi në El-Atab nuk është prej ritualeve të haxhit, por ishte vetëm një vend ku Profeti (a.s.) e kishte bërë zakon të ndalonte, në mënyrë që ta kishte më të lehtë për t’u nisur drejt Medinës”.
“Ri-interpretimi” që u bën Ibn Ashuri transmetimeve të mësipërme të hadithit, e ngre lart nivelin e “qëllimit” në metodat tradicionale dhe lejon përshtatje në interpretimin dhe zbatimin e teksteve fetare.
Lejimi i mjeteve krahas ndalimit të tyre
Ndalimi i mjeteve (sadd el shara’i) në Ligjin Islam përfshin ndalimin e një akti të ligjshëm, për shkak se mund shërbejë si një mjet që çon në veprime të ndaluara. Juristë të shkollave të ndryshme të Ligjit Islam, kanë rënë dakord, se, në një rast të tillë, arsyetimi dhe formulimi i duhur i trajtës “që çon në veprime të ndaluara”, duhet të jetë “ka shumë gjasa që të çojë…”. Megjithatë, ata kanë mendime të ndryshme për mënyrën se si duhej rregulluar krahasimi i gjasave. Ata e ndanë “gjasën” e veprimeve të ndaluara në katër shkallë të ndryshme.
Shembujt e mëposhtëm janë ilustrimet e juristëve për kategoritë e lartpërmendura:
1. Shembulli klasik i një veprimi që përfundon në dëm të sigurt, është ‘hapja e një pusi në një rrugë publike’, çka do t’i dëmtonte me siguri njerëzit. Juristët janë pajtuar njëzëri, se një veprim i tillë duhet ndaluar, por kanë mendime të ndryshme, nëse personi që e hap pusin, në këtë rast, do të ishte përgjegjës për ndonjë dëm të mundshëm, që do t’u shkaktohej njerëzve, për shkak të veprimit të tij apo të saj. Ata e mendojnë ndryshe çështjen, nëse ndalimi i një veprimi të caktuar i ngarkon me përgjegjësi njerëzit, për pasojat që mund të ketë kryerja ose moskryerja e veprimit prej tyre.
2. Një shembull i veprimit që mund të shkaktojë një dëm të rrallë, sipas El-Shatibit, është shitja e rrushit, edhe pse disa njerëz mund ta përdorin atë për të bërë verë. Juristët janë pajtuar se, mbi një veprim të tillë, nuk aplikohet “ndalimi i mjeteve”, për shkak se “dobia e tij është më e madhe sesa dëmi që mund të ndodhë kudo, në raste të rralla”.
3. Juristët janë të mendimit se dëmi është shumë i mundshëm, kur “shiten armë në kohë luftrash civile, apo kur i shitet rrush një prodhuesi vere”. Shkollat malikite dhe hanbelite janë të mendimit se gjëra të tilla duhen ndaluar. Shkollat e tjera nuk kanë rënë dakord, sepse, sipas tyre, për të justifikuar ndalimin e një gjëje të tillë, duhet të jetë e plotë siguria për dëmin që shkakton ajo.
4. Disa juristë kanë thënë se dëmi është i mundshëm, atëherë “kur një grua udhëton vetëm”, ose “kur njerëzit bëjnë kontrata të rregullta ligjore, por që fshehin hile të caktuara, si mjete kamate”. Edhe në këtë rast, shkollat malikite dhe habelite janë shprehur për ndalimin e këtyre veprimeve, ndërsa të tjerat nuk kanë rënë dakord, për shkak se dëmi nuk është “i sigurt” ose “shumë i mundshëm”.
Shembujt e mësipërm klasikë tregojnë edhe një herë, se “mjetet” dhe “qëllimet” ndryshojnë në varësi të rrethanave ekonomike, politike, sociale e mjedisore dhe nuk janë rregulla të përhershme. “Udhëtimi i gruas vetëm”, “shitja e armëve”, apo “shitja e rrushit” mund të çojnë në ndonjë dëm të mundshëm në situata të caktuara, por mund të jenë krejtësisht të padëmshme, madje edhe të dobishme për njerëzit në situata të tjera. Në këtë mënyrë, është e pasaktë të klasifikohen veprimet sipas gjasave të dëmit në kategoritë “strikte” të paraqitura më lart. Nga pikëpamja etike, “ndalimi i mjeteve” është një qasje që e gjykon dobinë a dëmin e një veprimi, në bazë të pasojave të tij. Kjo qasje mund të jetë e dobishme në disa situata, por edhe mund të keqpërdoret nga disa juristë pesimistë, apo nga njerëz të motivuar politikisht.
Sot, “ndalimi i mjeteve” është një çështje që haset vazhdimisht në qasjet neo-literaliste dhe përdoret nga disa regjime autoritare për qëllimet e tyre, veçanërisht në sferën e ligjeve që kanë lidhje me gratë. Për shembull, duke u përdorur si pretekst ndalimi i mjeteve, gratë e kanë të ndaluar “t’i japin makinës”, “të udhëtojnë vetëm”, “të punojnë në radio a televizione”, “të merren me politikë”, madje edhe “të ecin në rrugë”.
Për ta ilustruar këtë keqpërdorim të “ndalimit të mjeteve”, më poshtë jepet një fetva, që mua më ngjan vërtet qesharake. Kjo fetva është dhënë nga Këshilli i Lartë Saudit i Fetvasë dhe i referohet drejtimit të automjetit nga gratë.
[Pyetje]: A është e lejueshme për një grua, që në rrethana nevoje, t’i japë vetë automjetit, pa pasur praninë e një kujdestari të ligjshëm, në vend që të hipë në makinë me një burrë të huaj për të?
[Fetva]: Është e ndaluar që gruaja t’i japë vetë automjetit, pasi një gjë e tillë nënkupton që ajo duhet të zbulojë të gjithë fytyrën, apo një pjesë të saj. Përveç kësaj, nëse automjeti i saj do të prishej në rrugë, apo nëse do të bënte aksident, apo nëse do të merrte gjobë, atëherë asaj do t’i duhej të përzihej me burra. Për më tepër, drejtimi i automjetit prej saj, do t’i mundësonte udhëtimin në distanca të largëta, ku nuk ka mbikëqyrjen e kujdestarit të saj të ligjshëm. Gratë janë të dobëta dhe bien pre e emocioneve dhe e animeve morale. Nëse u lejohet drejtimi i makinës, atëherë ato do të dalin jashtë mbikëqyrjes dhe autoritetit të burrave të familjes. Gjithashtu, për të fituar të drejtën e drejtimit të automjetit, atyre u duhet të aplikojnë për lejen e drejtimit dhe të dalin në fotografi. Fotografimi i grave, qoftë edhe në rrethana të tilla, është i ndaluar, sepse shkakton fitne (dëm) dhe mbart rreziqe të mëdha.
Disa malikitë, përveç “ndalimit të mjeteve” (sadd el-dhara’i), sugjeruan edhe “lejimin/hapjen e tyre” (fath el-dhara’i). El-Karafi i ndau rregullat në mjete (vasa’il) dhe qëllime (mekasid). Ai u shpreh se mjetet që çojnë në qëllime të ndaluara, duhet të ndalohen, ndërsa ato që çojnë në qëllime të lejuara, duhet të lejohen. Kështu, El-Karafi e lidhi renditjen e mjeteve me atë të qëllimeve të tyre dhe propozoi tri nivele të qëllimeve: qëllimet e këqija (akbah), qëllimet e mira (afdal) dhe qëllimet e ndërmjetme (mutavassitah).
Ibn Farhuni (vd. 769 h), që gjithashtu i përkiste shkollës malikite, e aplikoi teorinë e “lejimit të mjeteve” të El-Karafit në një sërë gjykimesh.
Pra, malikitët nuk u kufizuan vetëm në “anën negative të etikës së pasojave”, nëse do të huazonim këtë term të Filozofisë morale. Ata e zgjeruan këtë metodë të menduari drejt anës pozitive të saj, çka nënkupton lejimin e mjeteve për arritjen e qëllimeve të mira, edhe nëse ato qëllime nuk përmenden në tekste specifike fetare.
Me qëllimin për t’i dhënë më shumë elasticitet ndalimit të mjeteve me bazë në mekasid, sugjerohet matja e vazhdueshme e “mirësisë” dhe “ligësisë” së qëllimeve, e shprehur në termat e El-Karafit. Asokohe, mjetet “neutrale” nënkuptonin mjetet “e ligjshme/lejuara”.
Përmbushja e mekasidit “universal”
El-Urf ka kuptimin e zakonit, ose më saktë, të një zakoni “të mirë”, të miratuar nga komuniteti. Në “First Encyclopaedia of Islam” (Enciklopedia e parë e Islamit), Levi pohon ndarjen konceptuale ndërmjet ‘urf dhe shar’. Ai shkruan:
Urf (ar.) është përkufizuar nga Djurdjani si një [veprim ose besim], që njerëzit e kryejnë në pajtueshmëri me arsyen dhe që ua pranon e natyrshmja e tyre [si diçka të drejtë]. Kështu, ′urf përfaqëson një zakon të pashkruar, në dallim nga ligji i shkruar, shar’, ndonëse nuk kanë munguar përpjekjet për ta konsideruar atë si pjesë të usul-it.
Megjithatë, lidhja ndërmjet Ligjit Islam (shar) dhe ′urf-it është shumë më komplekse sesa ndarja e mësipërme. ′Urfi arab, në mënyrë të veçantë gjatë kohës së hershme të Islamit, ka ndikuar te një sërë dispozitash të fikh’ut.
Et-Tahir ibn Ashuri ofroi një këndvështrim të ri të bazave të “zakonit” (el-‘urf), duke iu referuar objektivave të Ligjit Islam.
Në veprën e tij Mekasid el-Shari‘ah, ai shkroi një kapitull mbi el-‘urf-in, me titull “Universaliteti i Ligjit Islam”. Në këtë kapitull, Ibn Ashuri nuk mori në konsideratë ndikimin e zakonit në aplikimin e transmetimeve, siç ndodh rëndom në këndvështrimin tradicional. Në vend të tij, ai mori në konsideratë ndikimin e zakoneve (arabe) te vetë transmetimet. Pjesa e mëposhtme është një përmbledhje e argumentimit të Ibn Ashurit.
Së pari, Ibn Ashuri shpjegoi se Ligji Islam duhet të jetë universal, për shkak se pretendohet që ai është “i zbatueshëm në të gjitha kohët, në të gjitha shoqëritë e për të gjithë njerëzit”, siç thuhet në shumë ajete kuranore dhe hadithe që citon ai.
Më pas, ai shtjellon urtësitë që fshihen pas përzgjedhjes së Profetit (a.s.) ndër arabët, një prej të cilave është izolimi i arabëve nga qytetërimi, çka i përgatiti ata që “të përziheshin dhe të lidheshin lehtësisht me kombet e tjera, me të cilët ata nuk kishin armiqësi, në dallim nga persët, bizantinët dhe koptët”. Sidoqoftë, në mënyrë që Ligji Islam të jetë universal, “rregullat dhe udhëzimet e tij duhet të zbatohen njëlloj për të gjitha qeniet njerëzore, sa më shumë që të jetë e mundur”, shprehet Ibn Ashuri. Kjo është arsyeja, vazhdon ai, se pse “Zoti e ka bazuar Ligjin Islam në urtësi dhe arsye që mund të rroken nga mendja dhe që nuk ndryshojnë sipas popujve dhe zakoneve”.
Gjithashtu, Ibn Ashuri shpjegon edhe arsyen se pse Profeti (a.s.) i ndaloi shokët e tij të shkruanin atë që ai thoshte, “në mënyrë që rastet e veçanta të mos merreshin e zbatoheshin si rregulla të përgjithshme”. Ibn Ashuri nisi t’i aplikonte idetë e tij mbi një sërë transmetimesh, në përpjekje për të filtruar zakonet arabe nga rregullat e njohura tradicionale.
Ai shkroi:
Ligji Islam nuk merret me përcaktimin e llojit të veshjes, shtëpisë apo kafshës që duhet të kenë njerëzit… Për pasojë, mund të themi se nuk është e drejtë që zakonet dhe doket e një populli të caktuar, t’u imponohen popujve të tjerë si legjislacion, madje as vetë popullit të origjinës së tyre… Kjo metodë interpretimi ka zgjidhur shumë pështjellime, me të cilat janë përballur dijetarët, teksa përpiqeshin të kuptonin arsyet, se pse ishin ndaluar disa praktika të caktuara, siç është p.sh.: ndalimi i grave për të përdorur zgjatime flokësh, për të ndarë dhëmbët e përparmë, apo për të bërë tatuazhe. Sipas këndvështrimit tim, praktikat e përmendura në hadith ishin, sipas arabëve, shenja të mungesës së dëlirësisë së gruas. Prandaj, ndalimi i praktikave të tilla kishte për qëllim disa motive të këqija. Ngjashëm, lexojmë: “gratë besimtare duhet të hedhin mbulesat mbi kraharor …” (sure Ahzab). Ky është një legjislacion që mori në konsideratë një traditë arabe. Për pasojë, nuk u referohet domosdoshmërisht grave që nuk e përdorin këtë stil veshjeje…
Në këtë mënyrë, duke u bazuar në objektivin e “universalitetit” të Ligjit Islam, Ibn Ashuri paraqiti një metodë të interpretimit të transmetimeve, më shumë nëpërmjet të kuptuarit të kontekstit kulturor arab, sesa marrjen e tyre si rregulla absolute dhe të pakufizuara.
Kështu, ai i lexoi transmetimet e mësipërme sipas objektivave më të larta morale të tyre dhe jo si norma më vete. Kjo qasje mundëson një përshtatje të gjerë në sferën e Ligjit dhe respekton kulturat lokale, veçanërisht ato jo-arabe.
Mekasidi si bazë e përbashkët e shkollave të Ligjit Islam
Sot, në fillim të shekullit të XXI, janë krijuar disa ndarje të forta ndërmjet shkollave të Ligjit Islam. Ndarja më e fortë dhe më shkatërruese është ajo ndërmjet sunitëve dhe shiitëve, të cilën shumë njerëz dëshirojnë ta kuptojnë si ndarje “sektare” për motive të ndryshme politike.
Dallimet e dukshme të së shkuarës dhe së tashmes ndërmjet shkollave sunite dhe shiite, siç mund ta pohojnë edhe njerëzit e familjarizuar me Ligjin Islam, përqendrohen më shumë në “qëndrimet e ndryshme politike”, sesa në “shtyllat e besimit”. Në ditët e sotme, ndarja ndërmjet sunitëve dhe shiitëve ka lëshuar rrënjë të thella në gjykata, xhami dhe në marrëdhëniet shoqërore në shumicën e vendeve, duke shkaktuar edhe konflikte të dhunshme. Këto ndarje e rëndojnë edhe më shumë kulturën gjithnjë e në rritje të intolerancës civile (mosmarrëveshjes qytetare) dhe të paaftësisë për të bashkëjetuar me “tjetrin”.
Unë kam bërë një analizë të studimeve më të fundit mbi mekasidin, të shkruara nga dijetarët kryesorë sunitë dhe shiitë. Nëpërmjet kësaj analize, kam zbuluar një ngjashmëri identike interesante, ndërmjet të dyja qasjeve të mekasidit. Të dyja qasjet trajtojnë të njëjtat çështje (ixhtihad, kijas, hukuk, kijam, ahlak e kështu me radhë), u referohen të njëjtëve juristë dhe të njëjtave libra (“Burhan” të El-Xhuvejnit, “Ilal el-Shera’i” të Ibn Babavajah, “Mustasfa” të El-Gazalit, “Muafakat” të El-Shatibit, “Usul” të El-Saderit dhe “Mekasid” të Ibn Ashurit) dhe përdorin të njëjtat klasifikime teorike (mesalih, darurat, hajijjat, tahsinijjat, mekasid ‘ammah, mekasid khassah etj.). Pjesa më e madhe e dallimeve juridike ndërmjet shkollave të fikh’ut, sunite dhe shiite, kanë si shkak ndryshimet në opinion rreth disa transmetimeve dhe një sasi të vogël rregullash praktike.
Qasja mekaside ndaj fikh’hut është një qasje gjithëpërfshirëse, e cila nuk kufizohet në një transmetim apo këndvështrim, por u referohet parimeve të përgjithshme dhe bazave të përbashkëta. Përmbushja e objektivave “më të larta” të bashkimit dhe pajtimit të muslimanëve ka përparësi mbi përmbushjen e hollësive të fikh’ut.
Në këtë kuadër, Ajatullah Mehdi Shemsudini e ndaloi ushtrimin e ushtrimin e dhunës ndërmjet shiitëve dhe sunitëve, duke u bazuar në “objektivat më të larta dhe themelore të pajtimit, bashkimit dhe drejtësisë”.
Qasja mbi bazë mekasidi i ngre çështjet në një nivel më të lartë filozofik. Për pasojë, ajo i tejkalon dallimet që ekzistojnë rreth historisë politike të muslimanëve dhe nxit një kulturë pajtimi e bashkëjetese të paqtë, e cila është mjaft e nevojshme sot.
Mekasidi si bazë e përbashkët për dialog ndërfetar
Teologjia sistematike është një qasje ndaj fesë, apo një sistemi të caktuar të besimit, e cila synon të paraqesë një tablo të përgjithshme dhe të plotë të gjërave. Ajo merr në konsideratë të gjitha aspektet që lidhen me fenë apo besimin, siç janë: historia, filozofia, shkenca dhe etika, me qëllim që të përfundojë në një pikëpamje gjithëpërfshirëse filozofike. “Teologjia sistematike” po bëhet gjithnjë e më e njohur, veçanërisht në teologjinë e krishterë, me të gjitha degët e saj.
Teologjia sistematike e krishterë shtron pyetjen në vijim: “Çfarë na mëson Bibla sot për një çështje të caktuar?” Si e tillë, ajo përfshin “mbledhjen dhe sintetizimin e të gjitha fragmenteve nga teksti i shenjtë, që kanë lidhje me çështje të caktuara”, të tilla si: lutjet, drejtësia, ndershmëria, dhembshuria, mëshira, uniteti, diversiteti (larmia), morali, shpëtimi dhe një sërë temash të tjera.
Pra, teologjia sistematike përdor “metodën induktive”, me të cilën kryhet grupimi, klasifikimi dhe integrimi i “të vërtetave të shkëputura”, madje edhe i atyre që konsiderohen si “fakte të paklasifikuara”, derisa të bëhet e qartë ndërlidhja, “dogmat” ose “përmbledhjet e kuptueshme” të tyre.
Nevoja e një qasjeje sistematike ndaj teologjisë është shpjeguar nga Çarls Hodge (1797-1878) në pikat e mëposhtme:
1. Struktura e mendjes njerëzore nuk mund të rrijë pa u përpjekur të sistemojë dhe “të bashkërendojë faktet që ajo i pranon si të vërteta”.
2. Grumbullimi i fakteve të veçuara çon në një lloj më të lartë të dijes.
3. Ky proces është i nevojshëm për nxjerrjen e së vërtetës dhe “mbrojtjen e saj nga kundërshtimet”.
4. Kjo është “natyra” e botës fizike dhe e Shpalljes, e përcaktuar nga Zoti, i Cili do që “njeriu të hulumtojë veprat e Tij dhe të zbulojë lidhjen e mrekullueshme organike dhe kombinimin harmonik të tyre”.
Teologjia sistematike në kuptimin e përmendur më lart, ka një ngjashmëri të dukshme praktike me qasjen me bazë mekasidi të Islamit. Të dyja qasjet kanë konceptin e “ri-interpretimit”, me qëllim që të mundësohet dinamizmi dhe përshtatja me botëkuptimet e ndryshme, pa rrezikuar referencat themelore të besimtarëve nga Shkrimet e tyre të Shenjta.
Teorika klasike e mekasidit përcakton nevojat thelbësore (darurat) që duhen ruajtur dhe mbrojtur nga Sheriati, siç janë: “mbrojtja e besimit, jetës, pasurisë, mendjes dhe pasardhësve”.
Në mënyrë të ngjashme, teologët sistematikë trajtojnë koncepte të ngjashme, të tilla si: rëndësia e mbrojtjes së jetës dhe shëndetit, mbrojtja e shpirtrave, duke “ndaluar dehjen” (ndonëse në Islam është e ndaluar çdo lloj sasie apo forme pijesh alkoolike, si një mënyrë për “të mbyllur rrugët” që çojnë drejt dehjes), domosdoshmëria e ushqimit të familjes e kështu me radhë.
Një këndvështrim gjithëpërfshirës (mekasidi) u mundëson teologëve të nxënë disa mësime specifike dhe urdhra fetare, brenda një kuadri të përgjithshëm parimesh dhe objektivash udhëzuese, në vend që të përqendrohen në të kuptuarit e tyre pjesë pas pjese, duke rezultuar, kësisoj, në zbatim literal të këtyre mësimeve dhe urdhrave.
Kështu, vlerat morale të synuara nga shumë urdhra, nuk janë të ndryshme brenda spektrit fetar, pavarësisht faktit se ato marrin forma të ndryshme në mjedise specifike praktike.
Prandaj, unë besoj se qasja e mësipërme ndaj teologjisë, e bazuar tek objektivat, mund të luajë një rol të rëndësishëm në dialogun ndërfetar dhe në procesin e të kuptuarit. Ajo zbulon të përbashkëtat që janë thelbësore për një dialog dhe një të kuptuar të tillë.
Mekasid el-Sheri’ah në praktikë
Pyetje dhe përgjigje mbi etikën
Pyetjet në vijim i kam marrë nga njerëz të ndryshëm në vende të ndryshme, nëpërmjet faqes elektronike islamonline.net, forumit Pyet rreth Islamit të faqes elektronike readingislam.net dhe nëpërmjet postës eletronike. Pyetjet dhe përgjigjet i kam redaktuar, duke u hequr pjesët që nuk kanë lidhje me tematikën e këtij libri. Qëllimi i kësaj pjese është për të ilustruar se si mekasid el-sheri‘ah mund t’u japë përgjigje disa çështjeve të ngutshme bashkëkohore rreth Ligjit Islam, për të cilat pyesin muslimanët e jomuslimanët kudo nëpër botë.
Pyetje: “Mekasidi” (objektivi) i Sheriatit në përgjithësi është etika (ahlak), apo jo? Si një musliman që kam jetuar në Perëndim, unë vërej një hendek të madh ndërmjet kodit etik të Islamit dhe kodit etik të Perëndimit. Hendeku për të cilin flas, lidhet me përjetësinë dhe harmoninë e këtij kodi të etikës. E kam fjalën që, ajo çka është konsideruar si e keqe rreth 1400 vjet më parë në Islam, është ende e tillë në Islamin e sotëm, ndërkohë që nuk ndodh e njëjta gjë me kodin etik të Perëndimit. Ju lutem, më jepni mendimin tuaj në lidhje me këtë çështje!
Përgjigje: Përgjigjen e kësaj pyetjeje serioze dhe të rëndësishme do ta përmbledh në dy pika kryesore:
1) Duhet të bëjmë fillimisht dallimin ndërmjet vlerave etike (idealeve dhe mekasidit) dhe gjykimeve etike (të cilat janë aplikime të këtyre vlerave në realitet). Mekasidi i idealeve dhe i vlerave (si: drejtësia, barazia, ndershmëria, liria modestia, toleranca etj.) nuk është subjekt “evolucioni” dhe nuk ndryshon në kohë dhe hapësirë. Kurse normat etike, të cilat janë zbatimet praktike të këtyre idealeve, mund të ndryshojnë, por sërish duke ruajtur dhe promovuar idealet origjinale. Këto zbatime praktike ndryshojnë në kohë dhe në hapësirë.
Për shembull, drejtësia është e njëjtë në çdo vend dhe në çdo kohë, por zbatimi i saj nëpër gjykata lidhet qartësisht me atë që shoqëria përkatëse e mendon si “të drejtë”, në varësi të kulturës dhe kontekstit të saj. Më konkretisht, drejtësia përfshin një sërë të drejtash dhe detyrash ligjore për çdo anëtar familjeje, në varësi të sistemit social përkatës. Këto të drejta dhe detyra mund të jenë të ndryshme në sisteme të ndryshme sociale, ku roli i secilit prej anëtarëve të familjes mund të ndryshojë dukshëm. Ky dallim, apo “specifikë kulturore”, duhet të merret gjithmonë parasysh, në mënyrë që mund të ruhet vetë drejtësia.
2) Megjithatë, në Islam ekzistojnë disa “akte adhurimi” (arab. ibadat), të cilat merren si të mirëqena dhe nuk janë subjekt ndryshimesh. Këto janë elemente të përbashkëta kulturore të Islamit, nëse mund t’i quajmë kështu, të cilat duhen përvetësuar nga çdo musliman. Shembuj të qartë të këtyre elementeve janë: pesë faljet ditore të muslimanëve (dhe mënyra se si falen, abdesi që marrin para faljes, numri i faljeve dhe koha e tyre, përkuljet, lutjet etj.) dhe bamirësia vjetore (zekati: përqindja e caktuar që jepet, kategoritë që e përfitojnë atë etj.). Nëpërmjet këtyre akteve të adhurimit, muslimanët ndjekin shembullin e Profetit të fundit, Muhamedit (a.s.), dhe nuk u lejohet që t’i “përpunojnë” apo t’i ndryshojnë, duke u bazuar në ndonjë urtësi apo arsyetim që mund të fshihet pas tyre. Nga ana tjetër, në veprimet që hyjnë në kategorinë e “praktikave të tregtisë” (muamalat), janë subjekt i faktit se sa arrijnë t’i realizojnë urtësitë dhe arsyetimet morale që gjenden në to.
Gjithashtu, në këndvështrimin tim, ndalimi i disa akteve të caktuara (të tilla si: pirja e çdo lloj sasie të alkoolit, kumari, kamata dhe imoraliteti) hyn në kategorinë e “akteve të adhurimit”, të cilat janë të deklaruara qartazi dhe me terma të padiskutueshme në Shkrimin e Shenjtë. Sigurisht që ne mund të reflektojmë apo të diskutojmë mbi urtësinë që fshihet pas tyre, por në fund, janë disa rregulla të caktuara të cilat duhet t’i zbatojë çdo musliman, si shenja të fesë të tij.
Pyetje: Si mund të ndihmojnë ligjet islame për rritjen e vlerave etike të një shoqërie muslimane, në një botë moderne ku gjithçka ndryshon me shpejtësi?
Përgjigje: Ligji Islam ka një veçori unike. Ai synon gjithmonë arritjen e një mekasidi specifik, etik e moral, me anë të rregullave të përcaktuara fetarisht. Rregullat islame të ibadeteve (aktet e adhurimit) dhe mu‘amalat (marrëveshjet tregtare) kanë në thelb të tyre përmbushjen e objektivave specifike morale. Profeti (a.s.) është dërguar për “të përsosur cilësitë e mira të karakterit”. Në shembuj më konkretë, Zoti (xh.sh.) përmend se falja e rregullt “ndalon nga veprimet e pamoralshme…” (Kuran, 29:45), se gjatë Haxhit “nuk duhet të kryhet asnjë akt imoral a i keq….” (Kuran, 2:197) dhe se bamirësia shërben për të pastruar të pasurin (nga lakmia), për të ndihmuar të varfrin dhe nevojtarin. Ngjashëm me këtë, të gjitha rregullat që juristët kanë përcaktuar për tregtinë dhe kontratat në lidhje me të, synojnë arritjen e vlerave të caktuara, të tilla si: paanësia, ndershmëria, mbrojtja e të dobëtit etj.
Ligjet islame (nëse zbatohen siç duhet) përhapin dhe përforcojnë virtytet e larta në shoqëri. Me fjalë të tjera, nëse do të shpreheshim me gjuhën e sotme, Ligji Islam është një “ligj moral”, më shumë sesa “teokratik”.
Pyetje: Në Kuran thuhet se Muhamedi (a.s.) është “mëshirë për të gjithë njerëzimin.” Si reflektohet një fakt i tillë në sistemin e ngurtë të Sheriatit Islam? A nuk ju duket se ka një kontradiktë ndërmjet trajtës së ngurtë të Sheriatit dhe mëshirës, si qëllim kryesor dhe përfundimtar i ekzistencës së Muhamedit (a.s.)? Ju lutem, na e qartësoni këtë çështje!
Përgjigje: Po! Është e vërtetë se Profeti Muhamed (a.s.) ka ardhur si “mëshirë për të gjitha qeniet” (Kuran, 21:107), por nuk mendoj se ky fakt bie ndesh me Sheriatin, që është një mënyrë morale dhe e mëshirshme jetese. Unë e përdor shpesh thënien e imamit të njohur Shemsudin ibn el-Kajjimi (vd. 748h/1347), i cili thotë:
Sheriati ka në thelb të tij largpamësinë/urtësinë dhe arritjen e mirëqenies së njerëzve në këtë botë dhe në tjetrën. Ai vërtitet rreth drejtësisë, mëshirës, maturisë dhe mirësisë. Si rrjedhojë, çdo lloj rregulli a gjykimi, që zëvendëson drejtësinë me padrejtësinë, mëshirën me të kundërtën e saj, të mirën me të keqen, apo urtësinë me marrëzinë, nuk i përket Sheriatit, edhe nëse pretendohet se mund të jetë nxjerrë nga ndonjë interpretim i caktuar.
Megjithatë, e vërteta është se ekzistojnë keqinterpretime dhe keqzbatime të vjetra dhe të reja të Sheriatit, të cilat shkaktojnë probleme. Kështu, teksa Sheriati synon arritjen e objektivave apo mekasidit të drejtësisë, mëshirës, maturisë dhe mirësisë, disa njerëz me ndikim në pozita politike dhe/ose intelektuale, e përdorin Sheriatin në mënyrë të gabuar, me qëllim që të arrijnë disa përfitime të kësaj bote. Këta njerëz krijojnë një imazh të keq për Sheriatin dhe e dëmtojnë Islamin më shumë sesa armiqtë e tij.
Pyetje: Dashuria është një synim përfundimtar në jetë dhe gjetja e njeriut të duhur për t’i falur a për të të falur dashuri përbën lumturinë e vërtetë. Pse nuk mund ta shijojmë bukurinë e dashurisë së paqtë, pa qenë e nevojshme t’i vëmë vetes barrën e krijimit të një familjeje të ndërlikuar? Si mund të konsiderohet një ndalim i tillë i dashurisë fizike, si etik dhe si pjesë e “objektivave etike të Sheriatit”?
Përgjigje: Kjo është një sferë ku praktikat e shumë muslimanëve kanë qenë thjesht të padrejta për Sheriatin. Pajtohem me faktin se dashuria është një nga gjërat më të bukura që Zoti ka krijuar në tokë. Pajtohem edhe se është krejt njerëzore të dashurosh dikë, si rrjedhojë, edhe të duash të kesh marrëdhënie fizike me të për ta shprehur këtë dashuri. Islami nuk është aspak kundër kësaj, por vetëm sa e rregullon atë. Islami nuk është kundër dashurisë, por e ka ndaluar “intimitetin fizik ndërmjet çifteve të palidhura në martesë. Pse? Sepse nëpërmjet kësaj, Islami vendos në ekuilibër këtë vlerë të dashurisë me një tjetër vlerë, që është mirëqenia e familjes, e cila është baza e një shoqërie të shëndetshme, sipas perspektivës islame.
Nëse një burrë apo një grua e martuar bën shkelje kurore, Islami e konsideron “krim” një akt të tillë, për shkak se, edhe nëse ai bëhet si një shprehje e dashurisë, sërish është kundër vetë bërthamës së familjes ideale që përshkruan Islami. Nga ana tjetër, nëse të dashuruarit janë të pamartuar, Islami nuk i ndalon ata që ta duan njëri-tjetrin, por ua ndalon shprehjen e kësaj dashurie përmes kontaktit fizik jashtëmartesor. Përsëri, ky rregull synon të balancojë vlerën e dashurisë me atë të familjes. Nga ana tjetër, Islami inkurajon martesën dhe e lehtëson atë në shumë mënyra. Profeti (a.s.) ka thënë: “Gjëja më e mirë që mund të bëjnë dy të dashuruar, është të lidhen në martesë” (transmetuar nga Ahmedi dhe të tjerë).
Po sikur marrëdhënia fizike ndërmjet dy të pamartuarve të çojë në ngjizjen e një fëmije? A është e drejtë për atë fëmijë, që të vijë në jetë nga një marrëdhënie pa anagazhime?!
Do të doja të përmendja gjithashtu, se, nëse çifti nuk dëshiron të ketë fëmijë, për arsye të caktuara, ndoshta për shkak se janë shumë të rinj, apo për shkak se nuk duan të marrin përgjegjësinë e asaj që ju e quani si “barrë e një familjeje të ndërlikuar”, Islami nuk është kundër kësaj. Por të paktën, nëse vjen një moment për të ardhur në jetë fëmija, atëherë ai duhet të vijë brenda një familjeje. Kjo gjë e mbron fëmijën nga padrejtësia. Këtë e dëshmon gjendja aktuale e nënave të vetme në vende të ndryshme.
Pra, dashuria është një objektiv i mrekullueshëm, siç thoni edhe ju, por Islami synon ta balancojë atë me objektiva të tjera sociale dhe familjare.
Pyetje: Si mund të jetë Islami një mënyrë etike jetese, kur ai nxit terrorizmin?
Përgjigje: Do t’i përgjigjem kësaj pyetjeje, duke renditur me pika se çfarë NUK është terrorizmi, e më pas, çfarë është, në mënyrë që përgjigjja të jetë e vetëkuptueshme.
• Terrorizmi nuk njësohet me asnjë fe. Është e padrejtë që Islamit, Krishterimit, Judaizmit, Hinduizmit apo Budizmit t’i bashkëlidhet terrorizmi. Mënyra më e mirë për të gjykuar rreth një feje të caktuar, është të lexosh Shkrimin e Shenjtë të saj. Sipas Shkrimeve të tyre, këto fe propagandojnë një mënyrë të caktuar të vështrimit të hyjnores dhe të botës, si dhe u mësojnë ndjekësve të tyre disa parime specifike, morale dhe shpirtërore, ndonëse në forma dhe artikulime të ndryshme.
• Terrorizmi nuk njësohet as me dhunën. Në fakt, sipas te gjitha qenieve racionale njerëzore, disa lloje apo forma të dhunës janë të vlefshme. Për shembull, dhuna është e nevojshme për të mbrojtur veten, në rast të ndonjë sulmi që mund të të ndodhë në rrugë. Po ashtu, dhuna është e nevojshme, kur arrestohen a dënohen kriminelët (në këtë rast, kjo është detyrë dhe përgjegjësi e shtetit). Njerëzit, me të drejtë, e përdorin dhunën në gjueti (sigurisht, nëse nuk janë vegjetarianë) e kështu me radhë. Pra, dhuna në vetvete nuk është një gjë e keqe. Është mënyra se si ajo përdoret në një kontekst të caktuar, që e bën atë të mirë apo të keqe.
• Terrorizmi nuk përfshin vetëmbrojtjen. Imagjinoni, për shembull, sikur disa njerëz me armë të vinin në vendin ku jetoni, t’ju nxirrnin nga shtëpitë tuaja dhe t’jua zaptonin ato. A nuk mendoni se keni të drejtën për t’u vetëmbrojtur? E megjithatë, kjo vetëmbrojtje nuk duhet t’ju çojë në kryerjen e padrejtësisë ndaj njerëzve të pafajshëm dhe duhet të ushtrohet vetëm ndaj atyre që jua kanë zaptuar shtëpinë.
• Terrorizmi nuk kufizohet vetëm tek individët. Ka grupe terroriste që përdorin luftëtarë të organizuar, për të arritur qëllimet e tyre. Po ashtu, ka edhe qeveri terroriste, që i përdorin armatimet me shkallë të ndryshme shkatërrimi, kundër njerëzve të pafajshëm. Madje, mbi njerëzit mund të ushtrohet “terror” dhe t’u shkaktohet dëm i madh edhe me mjete të tjera, të tilla si: uria, tortura, mungesa e kujdesit mjekësor, sanksionet ekonomike e të tjera si këto.
• Terrorizmi nuk është i kufizuar vetëm në zonat ku nuk ka luftë. Edhe në zonat e përfshira në luftë mund të kryhen akte terroriste, nëse nuk respektohen dhe zbatohen rregullat bazë të etikës ndaj civilëve, ushtarakëve, apo robërve të luftës.
Kështu, terrorizmi është ai akt, në të cilin dëmtohen apo lëndohen civilë të pafajshëm ose ushtarakë, në një mënyrë të atillë, që bie ndesh me konceptet dhe objektivat themelore të drejtësisë dhe të të drejtave të njeriut.
Përkufizimi i terrorizmit, i bazuar në mekasid, e përshkruan atë si “një akt, në të cilin dëmtohen apo lëndohen njerëz të pafajshëm (civilë ose ushtarakë), në atë mënyrë që është kundër parimeve të drejtësisë dhe dinjitetit njerëzor”.
Mbyllje
Zbatimet aktuale (më saktë, keqzbatimet) të Ligjit Islam janë më shumë përjashtuese sesa gjithëpërfshirëse, më shumë literale sesa morale, më shumë njëdimensionale sesa shumëdimensionale, më shumë binare sesa shumëvlerëshe, më shumë dekonstruktive sesa rikonstruktive dhe më shumë rastësore sesa teleologjike.
Ekziston një mungesë e theksuar e marrjes në konsideratë dhe e funksionalitetit të objektivave themelore të Ligjit Islam në tërësi. Përveç këtyre, ka pretendime të tepruara për “siguri racionale” (ose e kundërta: “mungesë racionaliteti”), për “dakordësi mbi pagabueshmërinë” (ose e kundërta: aktualitet historik të teksteve fetare), ka mungesë mungesë përshpirtshmërie, intolerancë, ideologji të dhunshme, liri të shkelura dhe regjime autoritare.
Si rrjedhim, qasja me bazë mekasidi i ngre çështjet juridike në nivele më të larta filozofike. Që këtej, ajo i kapërcen dallimet (historike) mbi politikën, që ekzistojnë ndërmjet shkollave islame të ligjit, si dhe inkurajon krijimin e një kulture aq të nevojshme të pajtimit dhe bashkëjetesës paqësore.
Gjithashtu, përmbushja e qëllimeve duhet të jetë objektivi kryesor i të gjitha metodologjive themelore linguistike dhe racionale të ixhtihadit, pavarësisht emrave dhe qasjeve të ndryshme të tyre. Për këtë arsye, vlefshmëria e çdo lloj ixhtihadi duhet të përcaktohet duke u bazuar në shkallën e arritjes së objektivave të Sheriatit, ose të përmbushjes së mekasid el-sheriah.
