Shpikja e “Religjionit”
Në akademinë perëndimore ekzistojnë dy qasje se si duhet te definohet feja. E para fokusohet te substanca (substantiviste). E dyta fokusohet te funksioni (funksionaliste). E para i referohet ideve dhe praktikave të orientuara drejt një nocioni të caktuar të transhendencës. E dyta i referohet funksionit, pra, sesi feja funksionon si një strukturë kuptimi që i jep rëndësi jetës së përditshme. Në vijim, ne do të demonstrojmë se të dyja këto kuptime janë të mangëta, sepse ideja e një thelbi, ose përkufizimi, tejshistorik dhe tejkulturor i religjionit si diçka e kundërt me sekularen, është një mit modern. Nëse nuk ekziston një përkufizim universal i fesë, atëherë kush e ndërton dhe e përcakton atë? William T. Cavanaugh thekson: “Ajo që definohet si fe dhe ajo që nuk definohet në çdo kontekst të caktuar, është diskutabile dhe varet nga ajo se kush ka pushtetin dhe autoritetin për ta definuar fenë në çdo kohë dhe vend të caktuar”[1]. Për më tepër, ideja e fesë nuk u shfaq si një zbulim i diçkaje që ekzistonte paraprakisht, por si një shpikje e cila, në vetvete, ishte produkt i disa marrëdhënieve të reja të pushtetit. Së pari, shfaqja e shtetit-komb modern dhe liberal. Pra, ideja e monopolit të shtetit mbi dhunën. Së dyti, për të legjitimuar marrëdhëniet koloniale ndërmjet Perëndimit dhe pjeses tjeter te botes joperendimore. Domethënë, mes një Perëndimi të krishterë e të civilizuar dhe pjeses joperëndimore, primitive e jo të krishterë. Ky koncept i religjionit nuk është një tipar rastësor i Perëndimit, por një karakteristikë thelbësore dhe përcaktuese, sepse:
“Kjo ide vendos një ndarje thelbësore mes religjionit dhe jo-religjionit, e cila ka përcaktuar këndvështrimin perëndimor të realitetit dhe organizimin perëndimor të botës. Në Perëndim, religjioni është një fushë e veçantë, e ndarë nga pjesa tjetër e jetës”.[2]
Në kohët paramoderne, nuk ekzistonte një kategori e quajtur “religjion” që ishte e ndarë nga “sekularja” apo “politika”, dhe kur u shfaq në epokën moderne, kjo ndodhi ekskluzivisht në Perëndim. Termi religjion, nga fjala religio, nuk gjendet në asnjë prej qytetërimeve të lashta, duke përfshirë botën myslimane, Indinë, Kinën dhe Japoninë. Në Romë, fjala religio nënkuptonte të rilidhje apo një detyrim serioz për një person, si disa rite kultore, por edhe betimet civile që sot konsiderohen si sekulare. Për më tepër, termi religio nuk ekziston si koncept midis shkrimeve të hershme biblike. Në Testamentin e Ri të Vulgatës të Shën Jeronimit, fjalën religio e gjejmë vetëm gjashtë herë, dhe atë si përkthimi i disa termave grekë, asnjëri nga të cilët nuk e ka kuptimin e religjionit siç e njohim ne sot. Ngjashëm, në përkthimin e King James të Dhiatës së Re, ajo shfaqet vetëm pesë herë, duke i korresponduar tri fjalëve greke. Në shkrimet patristike latine, ajo ka kuptime të ndryshme që i referohen detyrave klerikale, adhurimeve dhe devotshmërise. Për Shën Agustinin, religio i referohej adhurimit, por kjo nuk vihej në kundërshtim me “sekularen”, sepse një adhurim mund të përfshinte atë që ne sot e kategorizojme si aktivitet sekular, si pasuria ose nderi. Si adhurim, ajo gjendej në të gjitha fushat e aktivitetit social, qoftë politik apo ekonomik. Siç vëren Wilfred Cantwell Smith, “Tani është zakon të mendohet për këtë periudhë si më ‘fetarja’ në historinë e Krishtërimit. Pavarësisht kësaj ose për shkak të kësaj, gjatë gjithë Mesjetës askush, për aq sa kam mundur të konstatoj, nuk ka shkruar kurrë një libër posaçërisht për ‘fenë’.” [3]
Në Krishterimin e hershëm, termi religio, nuk i referohej një grupi besimesh propozicionale, as një sërë doktrinash të quajtura Krishterim, ekuivalente me Islamin apo Judaizmin. As nuk i referohej një subjektiviteti të brendshëm që i përkiste ekskluzivisht shpirtit njerëzor. Ajo nënkuptonte një virtyt, një prirje të veprimeve të dikujt drejt përsosmërisë morale dhe shprehive trupore. Nuk kishte asnjë ndarje midis virtyteve të ashtuquajtura “fetare” dhe virtyteve “sekulare”. Thomas Aquinas, në Summa Theologiae të tij, shpjegon ndërvarësinë mes virtyteve të ndryshme, duke thënë: “një virtyt pa tjetrin është ose pa vlerë, ose shumë i papërsosur”. Ishte, në fakt, një virtyt i vogël që ekzistonte bashkë me nëntë nënvirtyte, të gjitha këto ishin nën-renditura virtytit kryesor të drejtësisë. Edhe këtu, ideja e drejtësisë nuk mund të ekzistonte veçmas nga praktikat shoqërore. Për shembull, Thomas Aquinas besonte se qeveria duhet të shërbejë për një jetesë të virtytshme dhe se Mbreti duhet të jetë një “njeri shumë i drejtë”. Nuk kishte asnjë koncept të laikes (sekulares), si diçka e ndarë nga feja. Saeculum i referohej kësaj bote — një epoke, e përkthyer në anglisht si “një botë pa fund”. E gjithë kjo botë ishte përfshirë, në tërësinë e saj, si një krijim i Zotit i drejtuar nga një plan providencial; me fjalë të tjera, nuk ishte një tërësi e izoluar dhe e pavarur nga vullneti hyjnor. Atëherë, si erdhi në jetë koncepti i religjionit si një grup doktrinash të brendshme dhe private?
Shfaqja e një përkufizimi të tillë të religjionit filloi me shpikjen sekulares si kategori e veqante, e ndarja nga religjiozja. Ngritja e konceptit të “religjionit” lidhet në disa mënyra me rënien e praktikës së fesë në vetvete. Kjo filloi me mendimtarët e Renesances si Nikolla i Kueses, një Platonist i Krishterë, i cili argumentoi se religio i referohej mënyrave të ndryshme në të cilat adhurohej Zoti, dhe si e tillë, ne mund ta konsideronim Krishterimin si një religjion në të njëjtin nivel me Islamin apo Judaizmin. Mendimtari i dytë ishte Marsilio Ficino, i cili përktheu Dialogët e Platonit. Ai argumentoi se religio i referohej devotshmërisë, dhe si e tillë ajo eshte universale dhe e natyrshme për të gjithë njerëzit. Kjo kulminoi në veprat e John Locke, për të cilin feja, në thelb, ishte një gjendje mendore. Ai thotë: “E gjithë jeta dhe fuqia e fesë së vërtetë konsistojnë në bindjen e brendshme dhe të plotë të mendjes”. [4]
“Ky përkufizim shtetit demokratik modern, në fakt, e kategorizon fenë si te kundeten e tij : Feja, si e tillë, është hapësira në të cilën dhe me të cilën çdo qëllim thelbësor kolektiv (shpëtimi, drejtësia, etj.) individualizohet dhe shndërrohet në një çështje angazhimi ose moraliteti personal.” [5]
Ai vendosi një ndarje mes asaj që është brenda dhe asaj që është jashtë, gjë që nuk mund të ekzistonte në Mesjetë, sepse teologët krishterë besonin se e jashtmja, sjelljet trupore dhe qeverisja e mirë, ishin të pandara nga ajo që Locke e quan e brendshmja. Ideja e John Locke-t për fenë u përdor për të legjitimuar një konstelacion të ri pushteti: shfaqjen e shtetit-komb liberal dhe modern. Ata që nuk mund të bënin dallimin mes të shenjtës dhe sekulares, siç ishin romanokatolikët, nuk përfshiheshin në sferën e tolerancës.
“Kuptimet tejhistorike të fesë u shfaqën nga shekulli i XV-të deri në të XVII-të, si pjesë e një organizimi të ri të shoqërive të krishtera, në të cilin shumë fuqi legjislative e juridiksionale, si dhe pretendimet për besnikërinë dhe përkushtimin e popullit, po kalonin nga kisha te shteti i ri sovran. Koncepti i ri i “religjionit” do të ndihmonte në “pastrimin” e Kishës nga kompetencat dhe pretendimet që nuk konsideroheshin funksion i saj i mirëfilltë.” [1]
Siç e kemi theksuar tashmë, ideja e fesë si një grup besimesh të brendshme dhe të privatizuara ishte e varur, jo vetëm nga ngritja e shtetit-komb liberal dhe modern, por edhe nga kolonizimi. Kjo është arsyeja pse fuqitë koloniale, në ndërveprimet e tyre me popujt indigjenë të Amerikës, Afrikës dhe Ishujve të Paqësorit, pretenduan se këta popuj nuk kishin fe. Më vonë, ata do të pohonin se ata kishin një fe, por të gabuar, dhe si të tillë duhej të qytetëroheshin dhe të futeshin në orbitën e imperializmit evropian. “Religjoni” u përdor si një “strategji e kontrollit social.” Kjo kërkonte gjithashtu shpikjen e religjioneve si kategori. Për shembull, nuk ekzistonte asnjë religjion e quajtur “Hinduizëm” deri në vitin 1829. Kjo, nga ana e saj, u përdor për ta përshkruar popullsinë indiane si të prapambetur, siç e gjejmë në veprat e James Mill dhe djalit të tij, John Stuart Mill. Gjithashtu, u përdor si një krahasim me Krishterimin që misionarët e krishterë mund ta shfrytëzonin për të vlerësuar te ashtuquajturat religjonet indigjene përballë Krishterimit.
Tani le t’i hedhim një sy dy mënyrave të mundshme për të përkufizuar “religjionin”. para është qasja substancialiste (substantive), e cila analizon përmbajtjen e fesë. E dyta është qasja funksionale (funksionaliste), e cila është më gjithëpërfshirëse dhe shqyrton funksionet e religjioneve. Qasja substancialiste përpiqet ë gjejë një thelb të përbashkët mes religjoneve të botës. Shpesh këtë e bënte duke u bazuar te besimi në Zot. Megjithatë, kjo ishte tepër kufizuese sepse nuk mund t’i përfshinte në të Budizmin, Konfucianizmin dhe Daoizmin. Kështu, u paraqit argumenti se feja është ajo që merret me transendencën. Megjithatë, kjo është po aq problematike, sepse vetë termi transhendent është i paqartë dhe arbitrar. Për shembull, Konfucianizmi nuk mbështet një ide të transhendencës në kuptimin klasik, dhe as Grekët nuk besonin se zotat e tyre ishin transendentë, por ishin përfshirë drejtpërdrejt në proceset natyrore dhe shoqërore. Transhendenca, minimalisht, do të duhet të përkufizohej si një realitet i perceptuar që e unifikon dhe tejkalon përvojën e zakonshme njerëzore të botës materiale. Keshtu, shembet ndarja mes fesë dhe sekulares. . Nëse transhendenca është kriteri, atëherë religjioni do të duhet të përfshijë nocione transhendente si Kombi, Atdheu, Humanizmi, Komunizmi, e kështu me radhë.
Kështu, qasja funksionaliste duket të jetë më e përshtatshme për studiuesit. Qasja funksionaliste nuk merret me atë se çfarë besojmë, por si funksionon ajo në shoqëri dhe si i strukturon marrëdhëniet tona shoqërore. Problemi i parë është se duke zgjeruar kategorinë e religjionit për të përfshirë të gjitha ideologjitë, religjioni humbet çdo kuptim thelbësor, sepse gjithçka përfshihet në të. Problemi i dytë me këtë qasje gjithëpërfshirëse është se ajo duhet të përfshijë fenomene gjoja sekulare, si nacionalizmi. Kjo do të thotë, edhe një herë, se ndarja religjioze-sekulare shembet. A mund te themi se fenomene sekulare si konsumerizmi, nacionalizmi dhe Markizmi funksionojnë si fe? Nëse po, a nuk e delegjitimon kjo idenë e ndarjes mes të shenjtës dhe sekulares, fesë dhe politikës? Kjo shihet qartë te ideja e “fesë civile” e Jean-Jacques Rousseau-s në shekullin XVIII. Ai e ndan Krishterimin si adhurimi i brendshëm i Zotit të Plotfuqishëm, dhe detyrimet e përjetshme të moralit e asgjë më tepër. Feja civile, nga ana tjetër, përkufizohet nëpërmjet një sovrani (Shteti dhe komuniteti) ku “sovrani ka të drejtë të caktojë parimet dhe funksionin e një besimi civil.
Askund nuk është kjo më e dukshme sesa në atë që konsiderohet kombi më laik, Franca, gjatë epokës më laike te tij, periudhës pasrevolucionare. Revolucionarët francezë krijuan një kult të ri, i quajtur Kombit Francez, duke bërë madje edhe pagëzime dhe funeralet civile. Idealet e Republikës ishin, dhe mbeten ende, të shenjta. E njëjta gjë vlen edhe për Shtetet e Bashkuara, ku Amerikanizmi shndërrohet në fenë e re. Të gjithë studentëve u kërkohet të recitojnë betimin e besnikërisë (pledge of allegiance). Autori i betimit, Francis Bellamy, tha se përsëritja rituale e betimit ishte menduar të recitohej në të njëjtën mënyrë siç recitohej lutja biblike “Ati Ynë”. William Herberg argumenton: “Sipas çdo kriteri realist, Mënyra Amerikane e Jetës është feja operative e popullit amerikan.”[6]
Thelbi, pra, nuk është se feja është vetëm një konstrukt shoqëror. Së pari, thelbi është se koncepti eurocentrist i fesë është një konstrukt historik, d.m.th., ideja se feja dhe politika janë dy sfera të ndara nuk është diçka universale. Fenomeni i fesë, siç do ta analizojmë më vonë në diskutimin tonë mbi sekularizmin dhe Islamin, buron nga një dëshirë primare te njeriu drejt Absolutes, drejt transhendencës. Vetëmse dallojnë mënyrat sesi kjo shprehet përgjatë historisë dhe në kulturat e ndryshme. Së dyti, çdo përkufizim i fesë, qoftë ai funksionalist apo substantivist, na çon në përfundimin se ideologjitë sekulare, siç e kemi parë me kapitalizmin, përfshihen në kategorinë e religjionit. Dhe si rezultat, ndarja laike-fetare, si dhe e e shenjtë-laike zhduket.
Miti i Dhunës Fetare
Nuk do ta analizoj këtë mit në thellësi, sepse është demantuar plotësisht nga studiues si William T. Cavanaugh, dhe mjafton t’i shohim tmerret e shkaktuara nga Lufta II Botërore dhe imperializmi amerikan për të kuptuar se dhuna është pjesë thelbësire e sekularizmit dhe zellit të tij misionar. Mjafton të përmendet Nacional-Socializmi i Hitlerit, Komunizmi i Stalinit dhe Maos, dhe masakra e Pol Potit në Kamboxhia. Dua të theksoj tri pika me rëndesi:
- Së pari, procesi i sekularizimit, pra, transferimi i pronës dhe juridiksionit nga kisha te shteti, ishte në vetvete një burim dhune dhe jo një përgjigje ndaj dhunës fetare.
- Së dyti, tiparet e dhunshme që i atribuohen “fesë”, vlejnë edhe për fetë laike.
- Së treti, dua të vë në dukje një paradoks thelbësor në sekularizëm. Paradoksi është se miti i dhunës fetare, në vetvete, është përdorur për të ushtruar dhunë në emër të sekularizmit, madje edhe në emër të liberalizmit.
Së pari, ideja se shteti po i përgjigjej dhunës fetare me mjete politike është e gabuar. Vetë ndarja mes fesë dhe politikës u krijua përmes shfaqjes së strukturave të reja politike, lindjes së shtetit-komb modern dhe sekularizimit, ose kalimit të pronës dhe autoritetit, nga kisha te shteti modern. Luftërat e Fesë ishin, në thelb, një betejë e zhvilluar, siç thekson Cavanaugh, “nga elitat ndërtuese të shtetit me qëllim të konsolidimit të pushtetit të tyre mbi kishën dhe rivalët e tjerë.”[7] Kjo filloi shumë kohë para se Martin Luteri të niste Lëvizjën Reformuese. Madje mund të argumentohet se në masë të madhe, vetë Reformimi ishte pjesë e kësaj lufte të përgjakshme. Cavanaugh mbështetet te Historiani Charles Tilly për të treguar se si shfaqja e shtetit-komb modern varej nga aftësia për të bërë luftë dhe për të nxjerrë burime nga popullsia: “Siç e shpreh Tilly, ‘Lufta krijoi shtetin, dhe shteti krijoi luftën’.[8] ” Cavanaugh vazhdon duke shpjeguar se kjo nuk do të thotë që këto luftëra ishin për fenë e jo për politikën. Pika thelbësore është se dallimi mes politikës dhe fesë u bë i mundur vetëm përmes ngritjes së shtetit modern, i cili kërkonte kontroll mbi Kishën dhe fuqitë e saj. Si i tillë, në vetë procesin e sekularizimit ne gjejmë burimin e luftërave, dhe jo thjesht një reagim ndaj tyre.
Së dyti, Mark Juergensmeyer pranon se dhuna sekulare ekziston. Megjithatë, ai thotë se ajo mund dallohet nga dhuna fetare në disa askepte. Së pari, dhuna fetare është simbolike. Së dyti, dhuna fetare motivohet nga arsyetime morale dhe absolutiste. Së treti, lufta fetare konsiderohet të jetë kozmike dhe si e tillë është përtej kontrollit historik. Së katërti, ndërsa dhuna sekulare kërkon qëllime që mund të arrihen brenda jetës së një pjesëmarrësi, dhuna fetare vendos qëllime që shtrihen më gjatë, për qindra vjet, ose edhe përtej botës. William T. Cavanaugh e hedh poshtë plotësisht Juergensmeyerin duke përdorur vetë fjalët e tij. Së pari, çfarë e bën bombardimin e Hiroshimës dhe Nagasakit strategjik, e jo simbolik? Së dyti, luftërat e zhvilluara nga shteti-komb janë mbeshteten mbi gjuhë dhe justifikime morale. Në fakt, Lufta në Afganistan u quajt “Operacioni Drejtësi e Pafundme” (Operation Infinite Justice). SHBA beson se ka një detyrë morale për të përhapur demokracinë liberale dhe kapitalizmin e tregut të lirë në botë. Së treti, nuk ka limit për luftën e pambarimtë kundër terrorit, d.m.th., brenda jetës së një presidenti në detyrë apo fushatës ushtarake. Kështu, ajo që supozohet të dallojë dhunën fetare nga dhuna sekulare dështon dhe aplikohet po aq lehtë edhe për dhunën sekulare.
Së treti, për t’iu kthyer paradoksit: Ju do të mendonit se sa më sekular të jetë një person, aq më pak i prirë për dhunë është ai. Megjithatë, kur analizojmë figura si Sam Harris dhe Christopher Hitchens, vërejmë një mbështetje të qartë të luftës kundër atyre që i konsiderojnë irracionalë, dhe është për shkak të iracionalitetit të tyre që dhuna dhe forca duhet të përdoren për t’i shtypur. Harris deklaron: “Nëse myslimanët nuk e ripërkufizojnë dot fenë e tyre në një ideologji që është thelbësisht dashamirëse, ose nuk e tejkalojnë atë tërësisht, është e vështirë të shihet se si Islami dhe Perëndimi mund të shmangin rënien në një gjendje lufte të vazhdueshme, dhe në fronte të panumërta.” Pse? Sepse “Islami dhe liberalizmi Perëndimor mbeten të papajtueshëm.”[9] Christopher Hitchens, autori i librit “God is Not Great”, deklaron: “Sekularizmi nuk është thjesht një qëndrim mburravec. Është një mënyrë e mundshme e jetës demokratike dhe pluraliste që u bë e mendueshme vetëm pasi disa luftëra dhe revolucione e kishin thyer në mënyrë të pamëshirshme kontrollin e klerit mbi shtetin.” Por le t’i lëmë mënjanë, duke pasur parasysh se ata janë ateistë militantë të vetëshpallur dhe mund të mos reflektojnë shumicën e opinionistëve të krahut të djathtë dhe të majtë.
Paul Berman, i cili nuk është një opinionist i krahut të djathtë, por një profesor i majtë dhe i gazetarisë në NYU, është një shembull i qarte. Ai pretendon se është njëkohësisht pro-luftës dhe pro-majtë. Sipas Berman, liberalizmi mund të ketë sukses vetëm nëse shtyp pasionet fetare. Për të parë anshmerinë e theksuar dhe irracionalitetin e liberalizmit të tij, gjoja racional, zbulojmë se ai i kategorizon si religjioze ideologjitë totalitare, përfshirë regjime te deklaruara sekulare, si ai Baathist i Saddam Husseinit. Ai shkon deri aty sa kritikon mendimin “ëndërrimtar” të liberalëve që mendojnë se, meqenëse janë racionalë, edhe armiqtë e tyre janë të tillë. Logjika e tij është: nëse s’mund të arsyetosh me armikun irracional, duhet të përdorësh forcën. Berman është një njeri i besimit, besimit te liberalizmi. Ai argumenton se “liberalizmi nuk e shmang çdo absolute” sepse kërkon një “angazhim absolut për solidaritetin dhe vetëqeverisjen” i cili sigurisht arrihet vetëm nëpërmjet një demokracie liberale.
Paul Berman nuk perben përjashtim ne liberalizmin sekular. Ai është në një linjë me një traditë të gjatë të politikës së jashtme amerikane: vizionin Wilsonian. Presidenti Woodrow Wilson besonte se paqja dhe prosperiteti i botës varej nga aftësia e Shteteve të Bashkuara për të përhapur qeverisjen liberale dhe “tregjet e lira” (kapitalizmin) në pjesën tjetër të botës. Për Wilsonin, qeveritë liberale janë më paqësore sepse ndajnë fenë nga politika. Për më tepër, nuk mund të argumentohet se këto ideale liberale u ndikuan nga prirjet e krishtera. Siç thekson Cavanaugh, Krishterimi kishte pak ndikim në politikën e jashtme amerikane. Lufta në Irak dhe Lufta kundër Terrorizmit, për shembull, u udhëhoqën nga neokonservatorë si Paul Wolfowitz, Dick Cheney dhe Donald Rumsfeld.
Autor: Ali Harfouch
Perktheu; Osman Çekaj
[1] William T. Cavanaugh, The Myth of Religious Violence (2009), 59
[2] Po aty, 99
[3] Po aty, 64
[4] Po aty, 78
[5] Po aty, 123
[6] Po aty, 117
[7] Po aty, 162
[8] Po aty, 162
[9] Po aty, 214
[1] Po aty, 127
