Sekularizmi dhe Marrëdhëniet Ndërkombëtare
Më parë, eksploruam mënyrat se si kategoritë e “religjionit” dhe “sekulares” nuk ishin reciprokisht përjashtuese, dhe as ideja se “sekularja” si kategori është diçka që zbulohet sapo arsyeja ka hequr dorë nga “religjioni” ose bestytnia. Talal Asad thekson: Nuk mund të ketë një përkufizim universal të religjionit. Kjo, jo vetëm sepse elementet përbërëse dhe marrëdhëniet e tij janë specifike historikisht, por sepse vetë përkufizimi është produkti historik i proceseve diskursive.” [1] Cili është roli që ky kategorizim dhe këto procese luajnë në kuadër të Marrëdhënieve Ndërkombëtare? Për të kuptuar zbatimet konkrete të argumentit të Asadit në politikën laike të marrëdhënieve ndërkombëtare, do t’i referohemi teoricientes së studimeve ndërkombëtare, Elizabeth Shakman Hurd.
Elizabeth Shakman Hurd e merr si pikënisje jo pyetjen se çfarë është feja dhe si lidhet ajo me politikën ndërkombëtare, por pyetjen: “Si ndodh që procese dhe institucione të caktuara perceptohen si religjioze në krahasim me ato laike, ose si religjjoze në krahasim me ato politike, dhe cilat janë efektet politike të kësaj ndarjeje?” [2] Thelbi i argumentit të saj është ky: “Vetë përkufizimi i kufijve të laikes dhe fetarës është një vendim politik.” Hurd, duke ndjekur Asadin, argumenton se “feja” dhe “laikja” nuk janë dy kategori vetvetiu esenciale. Nëse përkufizimi i këtyre kategorive është një vendim politik, atëherë ne duhet ta kuptojmë sekularizmin si një formë të autoritetit politik dhe jo si një ndarje të thjeshtë të kishës nga shteti. Sekularizmi është bërë baza ideologjike dhe intelektuale e politikës së jashtme, qoftë për Evropën apo për Shtetet e Bashkuara. Si formë e autoritetit politik, sekularizmi në marrëdhëniet ndërkombëtare jo vetëm që përcakton interesat tona materiale apo kombëtare, por edhe paragjykimet (predispozitat) tona politike: qëndrimet dhe ndjenjat që kemi ndaj fenomeneve politike, siç është hixhabi në Francë apo hyrja e Turqisë në Bashkimin Evropian. Siç pamë me Charles Taylor, sekularizmi është shumë më tepër se vetëm teoritizim abstrakt. Ai është një imagjinatë sociale që sjell me vete ndjeshmëri, njohuri dhe sjellje të reja, qoftë në marrëdhëniet e brendshme apo ndërkombëtare.
Për të analizuar siç duhet sekularizmin si një formë të autoritetit politik në marrëdhëniet ndërkombëtare, Hurd bën dallimin midis dy narrativave për sekularizmin. E para është narrativa franceze: laicizmi (laïcité). Laicizmi synon të ndërtojë një hapësirë publike neutrale ku feja zhvishet nga rëndësia politike dhe zhvendoset në jetën private. Ky është modeli i thjeshtë. Megjithatë, ekziston një variant më i ndërlikuar i sekularizmit: modeli Judeo-Kristian.
Sipas kësaj narrative, sekularizmi është fryt ekskluziv i qytetërimit të krishterë dhe arritje thelbësisht perëndimore. Për mendimtarë si Samuel Huntington, ky fryt i veçantë Perëndimor është ajo që e bën të mundur lulëzimin e demokracisë. Kjo nënkupton se qytetërimet joperëndimore, për shkak se u mungon dallimi publik/privat, janë të destinuara të ngecin prapa. Më parë, shqyrtuam mënyrat në të cilat “laikja” duhej të ndërtohej përmes proceseve historike. Hurd e drejton vëmendjen tonë te njëri prej këtyre proceseve, një proces kritik: sekularizmi si dhuratë gjoja Perëndimore për botën u ndërtua si një vetë-imazh në kundërshtim me një Islam “të prapambetur” dhe “armiqësor”.
Hurd thekson se: “Në diskursin politik evropian dhe amerikan, Islami, më shumë se çdo traditë tjetër e vetme fetare apo politike, përfaqëson “joskularen”. Kjo ndodh sepse traditat sekulariste, si dhe identitetet dhe praktikat kombëtare evropiane e amerikane ku ato janë të ngulitura, janë konstruktuar duke u kundërvënë Islamit.” [3]
Për shembull, çështja e anëtarësimit të Turqisë në Bashkimin Evropian nuk është vetëm çështje e identitetit të krishterë të Evropës, është përtej kësaj. Ajo vë në pikëpyetje rolin e fesë dhe politikës në identitetin Evropian. Turqia, trashëgimia e së cilës nuk është me origjinë Judeo-Kristiane, deri në çfarë mase mund ta akomodojë sekularizmin si mënyrë jetese? Problemi nuk është se Turqia nuk është sekulare, por se Turqia nuk i përshtatet mënyrave gjoja “të duhura” të sekularizmit: laicizmit dhe modelit Judeo-Kristian. Vetë ekzistenca e një debati të tillë, bashkë me qëndrimet dhe ankthet rreth anëtarësimit të Turqisë, janë tregues se si sekularizmi është një mënyrë jetese që prodhon, jo vetëm politika, por ndjeshmëri, qëndrime dhe sjellje. Mjafton t’i shohësh mënyrat në të cilat portretizohen myslimanët në Hollivud dhe kinematografinë evropiane, për të parë se si sekularizmi funksionon edhe në nivelin e paragjykimeve instinktive. Më poshtë, ne do të eksplorojmë mënyrat në të cilat laikja u ndërtua në kundërshtim me një imazh të Islamit dhe se si sekularizmi në marrëdhëniet ndërkombëtare u ka dhënë formë debateve rreth “Islamit Politik” dhe anëtarësimit të Turqisë në Bashkimin Evropian.
Format e Sekularizmit
Për të kuptuar dy modelet mbizotëruese të sekularizmit, duhet te kuptojme ate qe tha Taylor-it se kuptimi dhe rëndësia u zhvendosën te “individi i mbyllur” (Buffered Individual), te arsyeja. Kjo shprehet më së miri në veprat e Immanuel Kant-it. Immanuel Kant synoi te krijonte një filozofi që do të kapërcente grindjen sektare. Për ta realizuar, ai ndërtoi një variant sekular të krishterimit, që është e bazuar, jo në besimin kishtar, por në një ligj universal të moralit. Problemi me këtë filozofi, siç shpjegon William Connolly, është se ajo ndante cilësi të ngjashme me fenë e krishterë që ai kërkonte të zhvendoste: ajo privilegjon një koncept të arsyes mbi të gjitha të tjerat. Përveç kësaj, ajo ka një anësi ndaj një konceptimi thelbësisht protestant të fesë, një konceptimi liberal të politikës dhe shtetit-komb si i vetmi identitet legjitim. Siç do ta shohim, kjo arsye nuk ishte universale, por ishte thelbësisht eurocentrike dhe shprehet në dy modele përjashtuese të sekularizmit. Për Kantin dhe paraardhësit e tij, Krishterimi, dhe vetëm Krishterimi, mund të shërbente si një shabllon gjitheperfshires për një “fe racionale universale.” Kjo shfaqet në dy modelet dominuese të sekularizmit: modeli Judeo-Kristian dhe Laicizmi (Laïcité).
Laicizmi është besimi se asnjë doktrinë metafizike nuk është më e pranueshme për të qeverisur jetën publike. Ai është, siç e përshkruan Chatterjee, “një proces detyrues ku pushteti i ligjit, familjes, shkollës, qeverisë dhe medias përdoren për të krijuar qytetarin laik që pajtohet ta mbajë fenë në sferën private.” Kjo kërkoi formulimin e një “etike politike të pavarur” që do të shërbente si emërues i përbashkët për të gjithë qytetarët dhe e pavarur nga feja. Grotius thekson: “edhe nëse Zoti nuk do të ekzistonte, këto norma do të ishin të detyrueshme për ne.” Problemi me këtë model është se forma e republikanizmit që mbron doli nga një rend vestfalian thelbësisht i ndikuar nga Krishterimi. Në të vërtetë, toleranca fetare e kërkuar nga dy traktatet e Paqes së Vestfalias ishte e kufizuar vetëm te luteranët, kalvinistët dhe katolikët. Për më tepër, kategoria e “religjionit” ishte një koncept ekskluzivisht i krishterë, i cili, siç argumenton Richard King, shërbeu si një paradigmë normative për të kuptuar dhe për të përkufizuar se cfarë është religjioni. Në të vërtetë, ideja se feja është një fenomen tejhistorik i ndarë nga politika është një krijim i modernitetit perëndimor. Për më tepër, laicizmi nuk ështëjometafizik apo joteologjik, ashtu siç pretendon. Duke përcaktuar se çfarë është Zoti dhe çfarë nuk është, çfarë është feja dhe çfarë nuk është, ai angazhohet në një veprim teologjik dhe politik. Ai ndan kufijtë midis natyrorës dhe mbinatyrorës. Ky është, par excellence, një gjykimmetafizik.
Sekularizmi Judeo-Kristian, në anën tjetër, është më qartësisht Kristian në origjinën e tij. Ai nuk synon ta heqë fenë nga sfera publike, por e lidh sekularizmin perëndimor me një trashëgimi Judeo-Kristiane, një vlerë thelbësisht kulturore perëndimore. Për shembull, utilitaristi John Stuart Mill thotë se janë kulturat hebraike dhe kristiane ato që ofrojnë kushtet që një popull në një territor të krijojë qeveri përfaqësuese. Ngjashëm me laicizmin, ai lindi nga proceset historike, thelbi i të cilave ishte Reformacioni. Reformacioni çoi në krijimin e dy sferave: qyteti i Zotit, i cili ishte sfera shpirtërore, dhe qyteti i njeriut, që ishte sfera laike. Samuel Huntington, ideologu që argumentoi se ka në mënyrë të pashmangshme një “përplasje të qytetërimeve”, po ashtu argumentoi se Katolicizmi dhe Protestantizmi (për shkak të Reformacionit) ishin dy karakteristikat më të rëndësishme të qytetërimit Perëndimor. Ai thekson se kjo i mundësoi Perëndimit që të udhëhiqte botën drejt modernizimit.
Rezultati, sipas Keane, është: “Parimi i sekularizmit, i cili, sipas Bonhoffer, “përfaqëson një realizim të motiveve kyçe të vetë Krishtërimit”, është i bazuar mbi një version të idealizuar të besimit të krishterë se Krishtërimi është “feja e feve. Dhe se Krishtërimi ka të drejtë t’u diktojë jofetarëve të tjerë se çfarë mund të mendojnë apo thonë, apo madje nëse janë fare të aftë të mendojnë dhe të thonë diçka. ” [4]
Kështu, zbulojmë se sekularizmi është përjashtues, jo vetëm në kuptimin që e zhvendos fenë në sferën private, por edhe në atë që privilegjon një lloj feje mbi një tjetër. Me fjalë të tjera, ai parashtron dy pretendime kontradiktore: se pari pretendon se të gjitha fetë duhet të sekularizohen dhe se dyti se vetëm Krishterimi ofron bazën teologjike për sekularizimin. Për shembull, kjo është arsyeja pse Bernard Lewis, theksoi se myslimanët kishin një “sëmundje kristiane” e cila kërkonte një “kurë kristiane”. [5] Siç do ta shohim më vonë, këto dy modele të sekularizmit gjithashtu refuzojnë çdo formë sekulariteti që nuk i përshtatet parimeve të tyre. Kjo do të eksplorohet kur të shqyrtojmë marrëdhëniet midis Evropës, Shteteve të Bashkuara dhe çështjen nëse Turqia mund të anëtarësohet në Bashkimin Evropian.
Më parë, argumentuam se sekularizmi nuk u zbulua nga arsyeja dhe as “e shenjta” dhe “laikja” nuk janë dy kategori të mirëqena apriori. Unë argumentova se, ndonëse ato merren si të mirëqena nga shteti laik, shteti laik duhet, në mënyrë paradoksale, t’i ndërtojë dhe ripërcaktojë vazhdimisht kufijtë e tyre. Me fjalë të tjera, procesi i krijimit të “sekulares” është një proces historik. Këtu, unë dua të shtjelloj një nga ato procese historike, që është një portretizim negativ i Islamit si Tjetri Jo-laik. Kjo është një pikë kyçe që u anashkalua nga Charles Taylor.
Së pari, është e rëndësishme të kuptohet se identiteti kombëtar nuk është një identitet i mbyllur dhe i dhënë natyrshem. Identiteti kombëtar nuk përcaktohet vetëm nga ajo që jemi, por edhe nga ajo që nuk jemi. Ai krijohet gjithmonë nga diskursi përjashtues dhe identifikimi i asaj që kombi nuk është. Më herët, e pamë se ishte shteti-komb modern ai që krijoi në mënyrë arbitrare kategoritë e “së shenjtës” dhe “sekulares”, por një funksion tjetër i shtetit-komb është krijimi i subjektiviteteve dhe paraqitjeve që formojnë një identitet kombëtar. Kjo përfshin identitetet kombëtare euro-amerikane. Sekularizmi ishte i lidhur ngushtë me formimin e këtyre identiteteve. Identiteti evropian u formua nëpërmjet një dallimi të mprehtë midis njeriut të qytetëruar evropian dhe Tjetrit barbar e të paqytetëruar; ekzistonte ‘Perëndim’ dhe ekzistonte ‘Pjesa Tjetër’.
Le të shohim vetëm një shembull të qartë. Në vitin 1814, juristi i Merilendit, Francis Scott Key, shkroi fjalët e himnit kombëtar amerikan pas luftës kundër Tripolit, në vitet e para të Amerikës pas revolucionit. Një nga vargjet ishte: “Dhe njollosi ujërat blu me gjakun e të pafeve”, duke iu referuar gjakut të myslimanëve. Kjo ndodhi shumë kohë para 11 shtatorit apo shfaqjes së të ashtuquajturit “terrorizëm islamik”. Që në fillimet e formimit të identitetit Euro-Amerikan dhe sekularizmit, myslimanët u portretizuan si pengesa ndaj racionalizimit dhe demokracisë. Zachary Lockman thotë: “Të krishterët evropianë, dhe më vonë pasardhësit e tyre nominalisht laikë, e përkufizuan identitetin e tyre përmes diferencimit ndaj Islamit.” [6] Në sytë e sekularistëve Judeo-Kristianë, Islami kërcënonte vetë thelbin e qytetërimit Perëndimor dhe si i tille duhej të “qytetërohej” për t’iu përshtatur parimeve të sekularizmit dhe republikanizmit, dhe kjo duhet te behej duke përdorur “fuqinë e butë” (soft power).
Në Francë, pushtimi i Egjiptit nga Napoleoni u motivua me idenë e “Despotizmit Oriental”, e cila i paraqiste myslimanët si kundërshtarë të modernitetit dhe në nevojë për t’u qytetëruar. Kjo ide e “Despotizmit Oriental” gjendet, ndër të tjera, në veprat e Montesquieu-së (Shpirti i Ligjeve dhe Letrat Persiane), Max Weber, John Stuart Mill dhe James Will. Jules Ferry, kryetari i Parisit në 1870-71 dhe Kryeministër në 1880-81, për shembull, deklaroi se ishte detyrë e Francës republikane të qytetëronte të gjitha kombet barbare. Kjo ishte fati i Francës si fener laik i iluminizmit.
Përdorimi i fuqisë së butë (soft power) të SHBA-së nuk filloi pas Luftës së Dytë Botërore, siç supozohet zakonisht, dhe as marrëdhënia ndërmjet SHBA-së dhe Islamit nuk ishte një fenomen i pas-11 Shtatorit. Samir Khalaf shpjegon se ajo filloi qysh në misionet e misionarëve protestantë në Lindjen e Mesme në fillim të shekullit të 19-të. Këtu përfshiheshin figura si Plink Fisk, Jonas King dhe Levi Parsons, ku Parsons e përshkruante Islamin si “perandori të madhe të mëkatit.” Politika e jashtme e SHBA-së, sidomos ndërmjet viteve 1820-1920, u krijua në pjesën më të madhe nga raportet e këtyre misionarëve. Figura si Montesquieu luajtën një rol thelbësor në përcaktimin e saktësisht asaj që përbënte identitetin sekular amerikan. Ai “ndihmoi në formimin e pikëpamjeve të hershme amerikane mbi qeverisjen islamike… si modeli kundërshtues i teprimeve që duhej të shmangeshin në sistemin e ri amerikan.” Kjo do të thotë se, në vitet e para formuese të saj, ideja e një republike sekulare amerikane u ndërtua nga një imazh i asaj që ajo nuk është, dhe asaj që duhej t’i kundërvihej: ‘tjetri’ musliman, oriental dhe despotik. Tani, do të kalojmë te aplikimi i këtyre paraqitjeve sekulare në lidhje me qëndrimet dhe sjelljet Euro-Amerikane ndaj Turqisë dhe të ashtuquajturit “Islam Politik”.
Elizabeth Shakman Hurd mbi Turqinë dhe Bashkimin Evropian
Supozohet se hezitimi i Bashkimit Evropian për ta pranuar Turqinë vjen nga dëshira për të ruajtur të kaluarën Kristiane të Evropës. Megjithatë, realiteti është se si sekularistët ashtu edhe ekskluzivistët kristianë e kundërshtojnë përfshirjen e Turqisë në Bashkimin Evropian. Në vijim, do të demonstroj se shteti laik nuk është përjashtues vetëm në lidhje me atë se cila fe lejohet të shprehet në hapësirën publike, por ai përjashton madje edhe forma të tjera të sekularizmit që nuk përshtaten me modelin Judeo-Kristian dhe atë të laicizmit. Përfshirja e shtetit laik turk krijon ankthe brenda Evropës, sepse ngre një debat të fjetur rreth vendit të fesë (ose llojit të fesë) dhe marrëdhënies së saj me hapësirën publike.
Problemi themelor për Bashkimin Evropian nuk është se Turqia nuk është laike, por se, vitet e fundit, ajo është larguar nga qasja Kemaliste, e cila është, par excellence, një shprehje e Laicizmit. Në vitin 2002, ish-presidenti francez paralajmëroi se Turqia nuk ishte një “vend evropian” dhe se pranimi i Turqisë do të shënonte “fundin e Evropës.” Ish-kancelari i Gjermanisë Perëndimore paralajmëroi se Turqia ishte një “qytetërim i papërshtatshëm” dhe, si i tillë, nëse do te pranohej në Bashkimin Evropian, do të kërcënonte vetë strukturën identitare të qytetërimit evropian. Kjo nuk është për t’u habitur, sepse, siç pamë më parë, sekularizmi Euro-Amerikan u ndërtua në kundërshtim me një imazh të Islamit si një tirani anti-moderne dhe jolaike që kërcënonte Evropën dhe Amerikën. Problemi nuk është nëse Turqia është apo jo laike, problemi është se ajo nuk i përshtatet llojit të sekularizmit që lindi nga qytetërimi i krishterë, dhe rrjedhimisht, Euro-Amerikan.
Oliver Roy thekson se: “Turqia do të refuzohet nga Bashkimi Evropian jo për shkak të dështimit të shtetit turk për të përmbushur kërkesat e BE-së për demokratizim (gjë që do të ishte një arsye e bazuar), por sepse shoqëria turke nuk është evropiane, në kuptimin që ajo nuk ka trashëgiminë e Krishtërimit e cila shërben si themel i vetë laicizmit.”
Çështja nuk ka të bëjë me të drejtat e njeriut, por është thelbësisht çështje identiteti. Më parë, pamë se si GJEDNJ (ECHR) mbështeti ndalimin e Partisë së Mirëqenies me arsyetimin se ajo kërcënonte “shoqërinë demokratike” të Turqisë, për shkak të largimit të saj nga forma e rreptë e sekularizmit e zbatuar nga Kemalizmi. Në vitin 2004, Gjykata Evropiane e të Drejtave të Njeriut (GJEDNJ) konfirmoi se neni 9 i Konventës Evropiane për të Drejtat e Njeriut nuk ishte shkelur kur zyrtarët turq nuk i lejuan Leyla Sahin-in të mbante hixhabin gjatë studimeve në Universitetin e Stambollit. Për të ripërsëritur, kjo kthehet te dy pika që i kemi shtjelluar më parë. E para është se kufijtë e “sekulares” dhe “së shenjtës” përcaktohen dhe rikrijohen në mënyrë arbitrare sipas imazhit të shtetit-komb laik dhe modern. E dyta është se sekularizmi, si një fenomen Euro-Amerikan, u ndërtua në kundërshtim me një imazh të Islamit, si ‘tjetri’ barbar, i cili kërcënon identitetin Euro-Amerikan dhe angazhimet e tij ndaj formave të veta të sekularizmit.
Ne mund t’i referohemi Kemalizmit, për të ilustruar mënyrat në të cilat sekularizmi është në thelb një formë përjashtuese e autoritetit politik. Kemalizmi u themelua nga Mustafa Kemal Ataturk në vitin 1923, dhe një vit më pas, ai shfuqizoi Kalifatin, duke e zëvendësuar atë me një republikë turke të modeluar sipas modelit francez të Laicizmit. Në vitin 1926, ai miratoi Kodin Civil Turk, i cili i dha shtetit turk autoritetin për të rregulluar institucionet dhe praktikat fetare. Këto “reforma” të reja përfshinin:
- Ndalimin e tarikateve sufiste.
- Zhvendosjen e kryeqytetit nga Stambolli në Ankara, për ta distancuar Turqinë nga e kaluara e saj osmane.
- Ndryshimin e kalendarit islamik në kalendar gregorian.
- Pastrimin e gjuhës turke nga arabizmat.
- Dekurajimin i grave për të veshur veshje tradicionale islame.
Shteti turk shtypi në mënyrë aktive çdo parti apo lëvizje politike që kërkonte një qasje më pajtuese ndaj raportit mes Islamit dhe politikës. Kjo përfshiu shtypjen e Partisë së Rendit Kombëtar (NOP), Partisë së Shpëtimit Kombëtar (NSP) dhe Partisë së Mirëqenies (RP), të udhëhequr nga Erbakan. Në vitin 1997, Këshilli i Sigurisë Kombëtare e detyroi Erbakanin të pranonte tetëmbëdhjetë rekomandime politike që riafirmonin natyrën laike të shtetit. Kjo, megjithatë, nuk ishte e mjaftueshme. Në vitin 1998, Gjykata Kushtetuese Turke ndaloi Partinë e Mirëqenies dhe gjykoi Erbakanin për kryengritje. Gjykata Evropiane e të Drejtave të Njeriut (GJEDNJ) vendosi se ndalimi i Partisë së Mirëqenies nuk i shkelte të drejtat e njeriut, sepse Partia e Mirëqenies shërbente si një “kërcënim” ndaj shoqërisë demokratike të Turqisë. Me fjalë të tjera, ajo nuk ishte mjaftueshëm laike. Arsyetimi i Gjykatës Kushtetuese Turke ishte se laicizmi nuk është vetëm ndarje midis fesë dhe politikës, por edhe një ndarje e domosdoshme midis fesë dhe shoqërisë. RP-ja përfundimisht u pasua nga Partia e Virtytit (FP), e cila, u ndalua në vitin 2001 sepse konsiderohej qe ishte qendër e aktiviteteve anti-sekulare, pavarësisht faktit se Partia e Virtytit ishte distancuar nga Partia e Mirëqenies.
Sekularizmi dhe Krijimi i “Myslimanit të Moderuar”
Pra, Sekularizmi nuk është neutral. Vetë ndarja mes asaj që është ‘politike’ kundrejt asaj që është ‘fetare’ është në vetvete një vendim politik dhe teologjik. Shteti pra merr rol teologjik. Prandaj, kur shohim që shtete si republika franceze ndalojnë hixhabin, ne nuk po dëshmojmë një anomali apo shmangie të sekularizmit. Të mendosh kështu do të thoshte të pranoje përkufizimin sekular të sekularizmit: neutralitetin e shtetit laik. Në realitet, ndalimi i hixhabit është në vetvete një shprehje e sekularizmit, logjikës dhe aplikimit të tij. Tani dua t’i kthehem një pike që e përmendëm më herët, pikërisht asaj që sekularizmi kërkon të rikrijojë njeriun sipas imazhit të vet, të prodhojë një lloj të caktuar të ndjeshmërisë fetare dhe të miratojë një lloj të caktuar feje në hapësirën publike. Ky “projekt totalitar”, siç e përshkruan Saba Mahmood, kërkon ta reformojë fenë për ta bërë atë të jetë në përputhje me sundimin politik laik. Askund kjo nuk është më e dukshme sesa në përpjekjet e Departamentit të Shtetit të SHBA-së për të “transformuar Islamin nga brenda.”
Le të shohim një shembull: Akti Ndërkombëtar për Lirinë Fetare (IRFA), i miratuar nga Kongresi i SHBA-së. IRFA i jep qeverisë së SHBA-së fuqinë për të rregulluar jetën fetare, jo vetëm në vend, por edhe në hapësirën globale. Një shembull tjetër është projekti Muslim World Outreach, i inaugururar nga Këshilli i Sigurisë Kombëtare (NSC) i Shtëpisë së Bardhë, qëllimi i të cilit ishte, shumë qartë, “transformimi i Islamit nga brenda”. David Kaplan në një artikull të botuar në U.S. News and World Report këtë e quajti : “Zemra, mendje dhe dollarë: Në një front të padukshëm të luftës kundër terrorizmit, Amerika po shpenzon miliona… për të ndryshuar vetë fytyrën e Islamit.” Për shembull, një nga këto programe, në bashkëpunim me Ministrinë e Arsimit të Pakistanit, USAID (Agjencia e Shteteve të Bashkuara për Zhvillim Ndërkombëtar) synonte të krijonte medrese të reja dhe të moderuara në Pakistan, në përpjekje për të luftuar medresetë “fundamentaliste”. Shtetet e Bashkuara krijuan dhe financuan gjithashtu një stacion radiofonik, Radio Sawa, dhe një stacion televiziv, Al-Hurra – të dyja promovonin një Islam më liberal. Ka pasur një rritje të iniciativave ndërkombëtare dhe shumëpalëshe të udhëhequra nga SHBA-ja, duke përfshirë Forumin Global Kundër Terrorizmit dhe Qendrën Hedayah në Abu Dhabi, të themeluar në vitin 2011. Një shembull i iniciativave të tilla është konferenca vjetore e sponsorizuar nga EBA, e quajtur Forumi për Promovimin e Paqes në Shoqëritë Myslimane. Ky forum u themelua në vitin 2014 për të kundërshtuar ndikimin e Revolucioneve Arabe. Presidenti Obama e vlerësoi këtë forum dhe Sheikun Abdullah bin Bayyah për udhëheqjen e luftës kundër ekstremizmit.
Në vitin 2015, Akti Dypalësh për Kundërshtimin e Ekstremizmit të Dhunshëm (CVE) çoi në themelimin e zyrës së CVE në Departamentin e Sigurisë Kombëtare (DHS), ndërsa Byroja e Kundërterrorizmit e Departamentit të Shtetit u riemërua Byroja e Kundërterrorizmit dhe Kundërshtimit të Ekstremizmit të Dhunshëm. Në vitin 2015, Akti Dypalësh për Kundërshtimin e Ekstremizmit të Dhunshëm (CVE) çoi në themelimin e zyrës së CVE në Departamentin e Sigurisë Kombëtare (DHS), ndërsa Byroja e Kundërterrorizmit e Departamentit të Shtetit u riemërua Byroja e Kundërterrorizmit dhe Kundërshtimit të Ekstremizmit të Dhunshëm. Në kundërshtim me pretendimet zyrtare se këto politika synojnë grupe apo organizata me qëllime të dhunshme, ato synojnë të gjithë myslimanët, pavarësisht çdo përkatësie. Në krye të këtyre masave, FBI-ja prodhoi një model për të përballuar atë që ata e etiketuan në mënyrë të paqartë si ideologji “xhihadiste”. Vetëm ndërmjet viteve 2012 dhe 2015, FBI-ja dhe forcat ligjzbatuese lokale organizuan më shumë se 2,500 ngjarje angazhimi që synonin nxitjen e besimit, përmirësimin e vetëdijes dhe edukimin e komuniteteve për faktorët e rrezikut të dhunshëm, në mënyrë që të ndalojnë radikalizimin drejt dhunës para se të fillojë.
Departamenti i Shtetit i SHBA-së ka kërkuar të zhvillojë marrëdhënie me ata që i cilëson si “myslimanë të moderuar.” Ky “mysliman i moderuar” nuk përkufizohet nga qëndrimi i tij ndaj politikës së jashtme amerikane, por nga pozicioni i tij mbi hermeneutikën (metodën e interpretimit) të shkrimeve të shenjta islame. Bëhet fjalë për ata që duan ta ripërkufizojnë Islamin ashtu si Reformacioni Protestant ripërkufizoi Krishtërimin. Divizioni i Sigurisë Kombëtare i Korporatës Rand publikoi një raport të titulluar: Islami Civil Demokratik: Partnerë, Burime dhe Strategji. Ky raport u botua në të njëjtin vit kur u nis programi Muslim World Outreach. Thelbi I ketij raporti ishte se ata që i quajti “tradicionalistë” paraqesin një kërcënim më afatgjatë se sa të ashtuquajturit “fundamentalistë” dhe “militantë”. Raporti thekson se qëllimi i këtyre tradicionalistëve ishte “ruajtja e normave dhe vlerave ortodokse, dhe sjelljeve konservatore,” dhe se këta tradicionalistë e konsideronin Kur’anin tekstualisht si fjalën e Zotit.
Raporti i lartpermendur thekson se: “Demokracia moderne mbështetet në vlerat e Iluminizmit; tradicionalizmi i kundërshton këto vlera. … Tradicionalizmi është në kundërshtim me kërkesat bazë të një mendësie moderne demokratike: mendimi kritik, zgjidhja krijuese e problemeve, liria individuale, sekularizmi.” [7] E vetmja mënyrë për të kapërcyer tradicionalizmin, thotë raporti, është historizimi i Kuranit: “Dhjata e Vjetër nuk ndryshon nga Kurani sa i përket një numri sjelljesh, rregullash dhe vlerash, të cilat janë, në kuptimin e parë të fjalës, të paimagjinueshme… në shoqërinë e sotme.” “Kjo nuk përbën problem, sepse pak njerëz sot do të këmbëngulnin se ne duhet të jetojmë saktësisht në mënyrën fjalë për fjalë siç thonë patriarkët biblikë. Përkundrazi, ne lejojmë që pikëpamja jonë rreth Judaizmit dhe Krishtërimit të dominojë mbi leximin fjalë për fjalë të tekstit, të cilin ne e trajtojmë si histori dhe legjendë.” [8]
Ky sekularizim u shtri në fushën e ekonomisë dhe të drejtave të njeriut. Massad shpjegon: “Angazhimi neoliberal nuk është i lidhur vetëm me emancipimin e grave, por edhe me përfshirjen e supozuar të arabëve dhe myslimanëve në tregun global.” [9] Massad vë në dukje se në vitin 2005, Mbretëresha Rania e Jordanisë nisi fushatën “Kultura e Shpresës,” e cila çoi në shpërbërjen e shtetit social të Jordanisë dhe futjen e privatizimit masiv. Në Liban, nje neolibral, Rafik Hariri, nisi fushatën “E dua jetën,” duke nisur një proces të privatizimit masiv. Në Egjipt, një konferencë me sponsorizim ndërkombëtar nisi një fushatë pan-arabe të “kulturës së optimizmit.” Mayssoun Sukarieh shpjegon: “Këto fushata u bënë manifestimet më të dukshme të një sërë reformash më të gjera që janë lansuar në të gjithë botën arabe që nga 11 Shtatori.” [10] Ky proces reformimi u shtri fuqishëm te i ashtuquajturi emancipim i gruas. Të drejtat liberale të gruas bëhen një kalë trojan në të cilin vlerat liberale fshihen pas idesë së “të drejtave.” Në Raportin Arab për Zhvillimin Njerëzor, shkruesit u bëjnë thirrje grave myslimane të angazhohen në një hermeneutikë Kuranore më iluminuar dhe reformimin e Islamit në përputhje me vlerat liberale. Raporti kërkon një reformë shoqërore për emancipimin e grave, reformë e cila synon të modernizojë interpretimin dhe jurisprudencën fetare permes një ixhtihad të bazuar në lexime iluministe. Nuk është çudi që një nga autorët e raportit, Rima Khalaf, një ekonomiste neoliberale, shërbeu si ministre pro-privatizimit dhe zëvendësministre në Jordani.
Lexo pjesën e tretë:
Sekularizmi (Pjesa e Tretë) – Shpikja e “Religjionit” dhe Miti i dhunës fetare
Autor: Ali Harfouch
Perktheu: Osman Çekaj
[1] Cituar nga Elizabeth Shakman Hurd, The Politics of Secularism in International Relations (2008), 16
[2] Po aty, 16
[3] Po aty, 49
[4] Cituar po aty, 43
[5] Cituar po aty, 44
[6] Po aty, 50
[7] Cituar ne Saba Mhmood, Secularism, Hermeneutics, and Empire (2006), 334
[8] Cituar po aty, 336
[9] Joseph A.Massad, Islam in Liberalism(2015),167
[10] Cituar po aty, 167
