Pjesa e parë kritikës
Deri më tani, kemi konstatuar se shteti sovran dhe sekularizmi janë dy nocione të ndërvarura dhe ngushtësisht të lidhura me njëri-tjetrin. Shteti gëzon sovranitet jo thjesht se nxjerr ligje, por se ka fuqinë të formësojë mënyrën si njerëzit e shohin veten. përcakton në mënyrë arbitrare se çfarë është politike dhe çfarë është “religjioze”. Për më tepër, ai mund të ndërhyjë në rimodelimin e fesë sipas imazhit të tij. Tani, duhet t’i kthehemi pyetjes: cila është origjina e shtetit sovran, apo edhe e vetë idesë së sovranitetit sekular? Për ta bërë këtë, duhet t’i referohemi metafizikës. Kritika jonë është si vijon: ideja e sovranitetit, një ide thjesht sekulare, nuk u zbulua pasi “religjioni” u hoq si pengesë, por përkundrazi, ai u shpik si kategori.
Shumë shpesh, ne e shpërfillim metafizikën si një disipline, duke e konsideruar atë si një degë të ngurtë të filozofisë që duhet t’u lihet vetëm studiuesve të fushës. Përkundrazi, metafizika përbën bazën dhe parimin themelor mbi të cilin mbështetet çdo sistem politik, ekonomik dhe shoqëror. Metafizika, si një tërësi supozimesh themelore, ushtron dy funksione parësore. Së pari, ajo përcakton se çfarë është njeriu (pra, natyrën njerëzore) dhe cila është natyra e shtetit (e si rrjedhojë, edhe e hapësirës politike). Së dyti, ajo na tregon se si duhet të jetë shteti dhe hapësira politike. Carl Schmitt na kujton se imazhi metafizik i një epoke ka të njëjtën strukturë me formën e organizimit politik. Thënë ndryshe, mënyra se si e perceptojmë realitetin (pra, metafizika jonë) dikton formën e organizimeve tona politike. Shteti sekular bazohet në një seri supozimesh metafizike, anipse kjo e vërtetë shpesh kontestohet. Narracioni themeltar, i mbështetur nga mendimtarë sekularë si Hans Blumenberg te vepra “Legjitimiteti i Epokës Moderne” (The Legitimacy of the Modern Age), thotë se metafizika e modernitetit dhe e sekularizmit paraqet aftësinë e njeriut për ta tejkaluar transhendenten përmes një vetëpohimi imanent. Në realitet, do të elaborojmë sesi sekularizmi nuk e zhduku transhendencën; ai thjesht e zëvendësoi sovranitetin dhe transendencen e Zotit me sovranitetin dhe transcendencen e botës.
Tani, është e nevojshme të shqyrtojmë mënyra alternative në lidhje me sesi e konceptojmë veten; pra, çfarë do të thotë të qenit njeri në raport me politiken. Taha ‘Abd ar-Rahman shpjegon se shpirti (ruh) është i ndryshëm nga vetja (nefsi). Shpirti është ai që mund të lidhet me botën e padukshme (al-alam al-ghaybi), ndërsa vetja përbëhet nga prirja e saj për t’ia atribuar gjërat vetvetes (p.sh. fuqinë dhe sovranitetin). Me pak fjalë, njeriu ka një natyrë të dyfishtë. Ai është i përbërë nga balta, e kësisoj ka një prirje drejt asaj që është tokësore, dhe është i pajisur me shpirt (ruh), që ka prirje drejt sublime. Veteja gjendet mes këtyre dy dëshirave, në një konflikt të përhershëm. Shpirti anon nga transcendenca, e cila nuk është vetëm diçka e jashtme, por qëndron brenda njeriut kur shpirti tejkalon egon. Ky është një argument kyç. Kjo do të thotë se njeriu nuk mund të reduktohet thjesht në të qenit një “kafshë religjioze” apo “politike”; njeriu është një qenie vertikale (insan ‘amudi). Ai mund të gravitojë njëherësh në të dyja botët: në atë të dukshme dhe në atë shpirtërore. Këtë më së miri e shpjegon termi “fitra”, term ky i cili i referohet gjendjes së natyrshme dhe primordiale të njeriut. Taha ‘Abd ar-Rahman shkruan: “Shpirti i njeriut zotëron një forcë të veçantë, që ngjan me një kujtesë të lashtë, kujtesë e cila i paraprin kujtesës së tij në këtë botë.”[1] Eric Voegelin shkruan: “Me ‘shpirt’ nënkuptojmë vetëdijen e njeriut përballë bazës hyjnore të ekzistencës së tij. Kur njeriu largohet nga shpirti, ai mbyllet përballë këtij dimensioni. Përmes shpirtit, njeriu bën realitet mundësinë e tij për t’u bërë pjesë e hyjnores.”
Projekti sekular i vetëpohimit erdhi si pasojë e një pasigurie ontologjike dhe shkëputjes së njeriut nga Zoti. Kjo pasiguri rrodhi nga disa faktorë, një aspekt i rëndësishëm i të cilëve ishte shfaqja e nominalizmit. Filozofia nominaliste e shpjegon Zotin si të huaj, të paarritshëm dhe me një vullnet të pakapshëm. U krijua ideja se një Zot i ndarë kaq shumë nga bota ishte, në mënyrë pragmatike, sikur të mos ekzistonte fare.[2] Si i tillë, projekti modern nuk është as natyror e as projekt i pashmangshëm i arsyes, por një përgjigje historike ndaj ndjenjës së tjetërsimit dhe pasigurisë ontologjike që pushtoi mendjen modern. Përballë këtij realiteti, njeriu u detyrua të krijonte një perceptim të vetin për botën, perceptim ky që përfshinte dy domene. Së pari, domenin e natyrës, ku ajo shihej thjesht si një hapësirë në të cilën ai duhet ta shtrinte pushtetin. Së dyti, në domenin politik, ku gjendja natyrore perceptohej si një situatë anarkike, pa ligje dhe pa rregulla. Shteti sovran u shfaq si një botë që njeriu e krijoi për veten përmes sekularizimit, si mjeti kryesor për të luftuar kaosin dhe pasigurinë e një jete pa ligje. Megjithatë, në projektin e tij të vetëafirmimit, sekulariteti si projekt u desh të përballej me dilemat e pashmangshme të transcendencës.
Nga ajo që u tha, a nënkupton kjo se njeriu e heq qafe tërësisht idenë e asaj që është përtej, pra transhendencës? Jo. Ai thjesht e deformon transcendencën dhe e vendos atë në vendin e gabuar. Te vetja sovrane e cila i atribuon vetvetes fuqi dhe autonomi absolute.[3] Hallaq, kur flet për veten sovrane, thotë: “Njeriu e zhvendos adhurimin nga bota shpirtërore tek arsyeja dhe mendja e vet… përmes këtij transferimi ai nuk synon adhurimin, por dominimin e vetes sovrane mbi botën e dukshme. Kjo zhvendosje e pushtetit e lejon njeriun të vërë veten në vend të subjektit që duhej ta adhuronte, duke i dhënë botës së dukshme atributet që në të vërtetë i takojnë shpirtërores.” Eric Voegelin thotë: “Çfarë ka ndodhur me transhendenten? Thënë shkurt, ajo u imanentizua. Por, e vërteta është se ne prapë kemi mbetur në kërkim të themelit: ku është zanafilla e çdo gjëje? Duke qenë se Zoti (në terma fetarë) apo Qenia Hyjnore Transhendente (në terma filozofikë) është diçka e ndaluar për agnostikët, atëherë ata duhet që anijen e tyre metafizike ta ankorojnë diku tjetër.” Si rrjedhojë, sovraniteti dhe lartësia hyjnore i mvishen botës materiale, pra dunjasë.
Ku i ka rrënjët kjo botë politike dhe cilat janë themelet filozofike mbi të cilat ndërton ligjshmërinë e saj? Përgjigjja qëndron në të kuptuarit e raporteve të dy botëve të krijuara nga moderniteti: bota si hapësirë ku njeriu synon ta shtrijë pushtetin dhe bota politike e ekonomike, e cila është e mbyllur në vetvete dhe ku pushteti e mundësitë përcaktojnë gjithçka. Sidoqoftë, ky nuk është versioni që na tregon narrativa zyrtare e modernitetit, prandaj këto ide duhen shqyrtuar me kritikë. Milbank thekson se: “Grotius, Hobbes dhe Spinoza ishin të bindur plotësisht se conatus-i i njeriut për vetëruajtje është çelësi hermeneutik universal për t’i dhënë shpjegim çdo gjëje, qoftë në natyrë, qoftë në shoqëri.” Milbank thotë se autonomizimi nuk mund të arrihej vetëm në sferën epistemike. Autonomizimi i njohjes si proces u bë i mundur vetëm pasi shkenca e re e politikës dhe ekonomisë filluan ta shohin “politikën” si një subjekt autonom dhe domen të shtrirjes së pushtetit. E rëndësishme është të kuptojmë se politika nuk ekzistonte si një hapësirë autonome që thjesht priste të pushtohej. Autonomia e saj duhej të imagjinohej paraprakisht si një tërësi e mbyllur në vete, përpara se të mund të shpallej dhe të pushtohej si e tillë. Përfundimi ishte “absolutizimi i imanencës”, pra shndërrimi i kësaj bote materiale jotranscendente në të vetmen gjë absolute.
Ndjenja e thellë e pasigurisë, të cilën e shkaktoi largimi i njeriut nga Zoti, krijoi një hapësirë politike e cila konsiderohet të jetë e manipulueshme, njësoj siç është bota materiale. Pra, nga perceptimi i botës si një hapësirë ku njeriu shtrin pushtetin, lindi koncepti i sovranitetit si garantues i rendit në një botë “parapolitike”. Kështu u krijua përshtypja se ky rend i ri ishte i pandashëm nga çdo rend simbolik, ndërkohë që në të vërtetë,dhe shumë qartësisht,ky është një koncept thellësisht eurocentrik. Politika e sovranitetit është e pandashme nga metafizika e sekularitetit. Sovraniteti si parim politik buron nga nevoja për një rend simbolik, i cili imiton diçka që është e përjetshme. Duke dashur të imitojë Zotin, njeriu u përpoq të sillej si Ai: si një sovran që qëndron mbi politikën, ashtu si Zoti qëndron mbi gjithësinë. Ky pushtet shihet si i veçuar dhe transcendent; ai nuk është thjesht në krye, por mbi çdo gjë, duke e udhëhequr shtetin nga lart.
Në thelb, projekti sekular e redukton njeriun në egon e tij. Ai e ngushton sferën e ekzistencës: nga përkatësia e njeriut në të dyja botët, e ngulfat atë në një botë të vetme, botën materiale, botën e dukshme, një botë të shkëputur nga hyjnorja. Nëse njeriut i mohohet përkatësia e tij në të dyja botët, ai angazhohet në vetëafirmim; përkatësisht, duke i atribuar vetes atributin hyjnor të madhështisë absolute në emër të “sovranitetit”. Nëse politika zhvishet nga marrëdhënia e saj me transhendencën dhe fitra-n, atributi kryesor i njeriut bëhet vetëmadhërimi. Hallaq thotë se egoja rritet vazhdimisht duke i dhënë vetes pushtet, dhe kjo rritje varet nga aftësia e saj për të përdorur dhe nënshtruar gjithçka që e rrethon. Ky nënshtrim bëhet me qëllim që njeriu të fitojë autonomi dhe vetëqeverisje. Njeriu përdor termin “sovranitet” për ta fshehur origjinën transhendentale të veprimeve të tij. Hallaq thotë se “sovraniteti”, si koncept thelbësor i jetës moderne, në thelb është veshja e veprimeve njerëzore me atribute hyjnore, pavarësisht nëse këto veprime lidhen me dominimin e shtetit modern, me dhunën apo me shtypjen.
Idetë që e legjitimuan politikën një zonë të pavarur ku sundon vetëm forca, bazohen te ideja se kjo botë është sovrane dhe absolute. Sovraniteti i botës, brenda së cilës kufizohen të gjitha aspiratat që mund të ketë njeriu, legjitimitetin e vet e ndërton mbi pretendimin se kjo botë është vetëafirmuese dhe nuk ka diçka përtej saj. Horizontet metafizike që farkëtohen për njeriun, kozmosin dhe botën janë një imazh i vetë-mjaftueshmërisë, totalizimit dhe vetë-mbylljes. Horizontet metafizike për njeriun, kozmosin dhe botën janë të mbyllura brenda botës materiale. Po si mund të imagjinohej apo justifikohej filozofikisht një izolim i tillë i botës? Milbank thotë se “sekularja” dikur nuk ekzistonte. Ajo nuk ishte diçka e fshehur që rrinte në pritje për t’i zënë vendin të shenjtës sapo ajo të largohej. Do të thotë, sekularja nuk u zbulua nga nën rrënojat e një bote para-sekulare por, përkundrazi, ajo duhej të krijohej. Gjatë kësaj shpikjeje, u desh të krijoheshin tre domene (sfera) të “pavarura”. I pari është natyra, e cila funksionon vetëm me ligjet e veta dhe është e mbyllur në vetvete.[4] I dyti është sfera politike, e cila gjoja është e pavarur dhe shihet thjesht si një fushë e ushtrimit të pushtetit.
Toka kthehet në një inventar të hapur dhe një burim të pashtershëm të lëndës.[5] Madje, as njeriu nuk kursehet nga ky kategorizim. Ky sistem hap mundësi të reja duke shpërndarë pushtet, gjë që krijon dhe mban gjallë sisteme të thella hierarkike. Sovraniteti, apo logjika e kontrollit total, është pasqyrimi i idesë se bota është thjesht një fushë force mbi arenën politike, një arenë që ashtu si natyra, shihet si diçka që duhet manipuluar. Ata që mbeten pa mundësi (si për shembull zezakët apo popullsitë autoktone) detyrohen “të arrijnë” ata që e kanë pushtetin dhe e vënë në jetë atë. Të zotërosh mundësinë, të dalësh përpara në këtë garë, do të thotë të zësh një pozicion pushteti – mbi botën e jashtme, mbi subjektet e tjera dhe mbi ata që, brenda kësaj kornize, nuk konsiderohen subjekte. Siç ndodh me skllevërit. Ngaqë u mungon kjo mundësi, ata nuk mund të përfshihen në procesin e vetërealizimit apo të zhvillimit të tyre njerëzor.
Si rrjedhojë, njeriu, në vend që t’i nënshtrohet një rendi të paradhënë natyror, e redukton natyrën dhunshëm në një rend të cilin e ka krijuar vetë. Ky imponim i një rregulli artificial mbi botën kthehet në një lloj fetishizmi, pra në procesin ku një sistem i caktuar kthehet në diçka absolute, të izoluar dhe të shenjtëruar. Kjo sjell dy pasoja kryesore. Së pari, lindjen e njerëzve që hiqen si “krijues të dytë”, të cilët e ri-imagjinojnë njeriun, Zotin dhe universin sipas dëshirave e interesave të tyre. Së dyti, krijimin e asaj që Voegelin e quan një “realitet të dytë”: botë e imagjinuar si e vërtetë nga një person që e përdor atë për të maskuar dhe kësisoj për të ‘eklipsuar’ realitetin objektiv. E shkëputur nga e vërteta thelbësore, mendja e njeriut pashmangshmërisht do të krijojë imazhe dhe interpretime të realitetit, por nganjëherë krijon imazhe që e humbasin tërësisht realitetin dhe madje vendosin në vend të tij një realitet zëvendësues e artificial (më të dobët se origjinali), ose atë që Musil e quan ‘Realitet i Dytë’.”
Kjo keqvendosje e transhendencës, shfaqja e krijuesve të dytë dhe konstruktimi i një realiteti të dytë rrjedhin nga mosnjohja e lidhjes mes njeriut dhe Zotit. Për njeriun sekular, feja dhe vullneti i Zotit janë thjesht rregulla diktuese që i imponohen nga jashtë. Prandaj Immanuel Kanti u mundua të krijonte “imperativin kategorik”, si një sistem ku njeriu është i pavarur dhe e prodhon vetë moralin dhe ligjin e tij. Por ai anashkalon faktin se vullneti i Zotit nuk është diçka e jashtme në hapësirë e kohë; siç tregon Taha ‘Abd ar-Rahman, ai rrjedh nga brenda, përmes shpirtit (ruh). Në të vërtetë, për të gjetur thelbin e tij të vërtetë, natyrën e tij zanafillore (fitrah), njeriu duhet patjetër të udhëhiqet nga vullneti hyjnor. Në Islam, kjo ilustrohet përmes nocionit të ikhtiyar(zgjdhje ne arabisht), i cili, siç shpjegon Syed Muhammad Naquib al-Attas, buron nga rrënja e fjalës khayr(mire) dhe si e tillë, zgjedhja është kapaciteti i njeriut për të zgjedhur atë që është e mirë, përkatësisht, atë që përputhet me natyrën e tij të vërtetë.
Nga ky vetizolim total vjen edhe pretendimi i këtij sistemi se ai është burimi i vetëm i pushtetit, dijes dhe ekzistencës. Prandaj, nuk është rastësi që Kurani e sheh “kalimin e kufijve” si të barabartë me shkeljen e të drejtave të tjetrit. Kjo ndodh sepse “Tjetri” (njeriu ose natyra) nxirret nga vendi i tij i natyrshëm në univers dhe gllabërohet brenda një sistemi shtypës e dominues. Për të ilustruar thelbin e takabbur (arrogancës), Kurani sjell shembullin suprem të Iblisit, i cili kur u urdhërua të përulej para Ademit, u përgjigj: “Unë jam më i mirë se ai… më krijove nga zjarri dhe atë nga balta.” Duke mohuar tjetrin, duke mohuar Zotin, mëkatarët mbeten vetëm me veten e tyre. Ata totalizojnë vetveten, duke e shpallur veten Zot, duke fetishizuar dhe hyjnizuar vetveten. Shembulli i dytë, Faraoni, e refuzon profecinë e Musait me pretendimin se ai është më i lartë, pasi ka nën kontroll gjithë pasuritë e vendit. Vullneti i tyre për pushtet kthehet në një bindje të verbër si Iblisi, ose në një shtet diktatorial tokësor si Faraoni. Për të kuptuar plotësisht konceptin e shtypjes, ose zulm-it, në Kuran, tani i referohemi një termi tjetër të ngjashem. Kurani e quan aktin e arrogancës si at-tughyan (rebelim/tejkalim) dhe vullnetin që kërkon të dominojë si taghut (idhull/sistem shtypës).
Fjala tagut buron nga folja arabe tagha, e cila nënkupton tejkalimin e kufijve. Taghut-i është ai vullnet dominues që del jashtë vendit të tij në rendin hyjnor (i quajtur në Kuran al-mizan, balanca), dhe më pas e shtyp ose e zhvendos “Tjetrin”, duke e detyruar të futet në një sistem të ri të artificial që sillet vetëm rreth këtij vullneti shtypës. Taghut-i është shfaqja më e plotë e egos që urdhëron në të keqe, sepse jo vetëm që e drejton veten, por shpik krejtësisht nga e para ligjin e vet, moralin e vet dhe të mirën e vet, të cilat më pas ia imponon “Tjetrit”. Izutsu thotë se taghut-i është dikush që ka harruar se është krijuar nga Zoti, ndaj është e sigurt që do të dalë jashtë vendit që i takon në këtë botë.[6] Ky sistem i ri, nga ana e tij, e mban gjallë dhe e justifikon këtë prirje për të shkelur kufijtë, ashtu si Faraoni që i thoshte popullit të tij: “A nuk është i imi pushteti i Egjiptit dhe i këtyre lumenjve që rrjedhin poshtë meje? A nuk po shihni?” (Kuran 43:51). Lartësimi i egos është emëruesi i përbashkët mes takabbur-it (arrogancës) dhe tugyan-it (tiranisë, kalimit të kufijve); kështu, ai del jashtë kufijve, duke shkelur hapësirën e vet, hapësirën e njerëzve të tjerë dhe pushtetin e Zotit në këtë univers të balancuar. Ky lloj tejkalimi përfundon në dhunë mbi mendjen dhe dijen (dhunë epistemike), si atëherë kur Faraoni thoshte: “…Unë ju lejoj të shihni vetëm atë që unë e mendoj të saktë…” (Kuran 40:29), përmes krijimit të regjimeve të reja të dijes që legjitimojnë projektin e dominimit. Për shembull, synimi sekular dhe liberal për t’u imponuar të tjerëve ekonominë moderne pa shpirt, u kthye në motorin kryesor të imperializmit liberal. Kjo u justifikua nga filozofi John Stuart Mill, në traktatin e tij Considerations on Representative Government, i cili kërkonte përdorimin e dhunës ndaj popujve “të paqytetëruar” që t’i detyronte ata të punonin dhe të prodhonin, qoftë edhe përmes “skllavërisë”.
“Tjetri” që gjendet i rrethuar nga këto ide të shpikura dhe sisteme që adhurohen si të shenjta, kthehet thjesht në një vegël. Fetishizimi nuk është thjesht një formë idhujtarie, por gjithashtu, siç na kujton Dussel, është eklipsim i realitetit për motive ideologjike. Kurani flet për Fir’awnin kështu: “Me të vërtetë, Faraoni u lartësua me arrogancë në tokë dhe e ndau popullin e saj në grupe të nënshtruara, njërin prej të cilëve e persekutoi, duke i therur… Ai ishte vërtet nga shkatërruesit.” T’u besosh këtyre gënjeshtrave dhe ta pranosh këtë “realitet” si të vërtetë është, par excellence, mishërimi i shtypjes. Me pak fjalë, ‘Tjetri’ shtypet sepse ai modelohet e detyrohet të përshtatet me idetë fallco që mbajnë në këmbë këtë sistem totalitar. Për më tepër, njeriu paralizohet dhe nënshtrohet sepse i hiqet pavarësia e tij, dhe bashkë me të, edhe aftësia për të parë përtej gënjeshtrave të këtij sistemi. Ky akt formësimi dhe paralizimi kthehet në akt vetënënshtrimi, kur të shtypurit pranojnë situatën mbizotëruese si një “Realitet” të pakapërcyeshëm – “kështu janë gjërat” – ose akoma më keq, e pranojnë situatën si të favorshme. Kjo sjell atë që quhet fitnah, që do të thotë një gjendje sprove e trazirash, ku dorëzimi ynë ndaj një diktature të normalizuar dhe në dukje të pathyeshme bëhet absolut. Duke fshehur të vërtetën, sistemi arrin të fshijë faktin se ai është thjesht një shpikje rastësore njerëzore, duke e bërë veten të duket si një ligj universal, i domosdoshëm dhe i përjetshëm.
Pjesa e dytë e kritikës
Krijimi i një natyre të dytë
Përfundimi i kësaj është “vetë-krijimi”, ku individi formësohet për t’i ngjarë vetë shtetit, sepse besohet se njeriu mund ta kuptojë vetveten vetëm duke krijuar vetveten. Kjo ide e shpikjes së vetvetes është thelbi i asaj që quhet Ambicia Prometeane e njeriut modern, i cili do që të jetë produkt vetëm i punës së tij. Me pak fjalë, njeriu kthehet njëkohësisht në pronar dhe në skllav të vetvetes. Njeriu katandiset në një qenie egoiste, që interesohet vetëm për interesat e tij materiale dhe tokësore. Ky model njeriu, i nxitur nga liberalizmi dhe shteti, bëri që të shpikeshin ide të reja se çfarë është njeriu, të cilat e deformojnë atë, duke e larguar nga natyra e tij e vërtetë. Përveç kësaj, atij iu desh të rishpikte edhe vetë botën. Siç thotë Milbank: “Dikur nuk ekzistonte asgjë sekulare.” “Sekularja” nuk ishte diçka e fshehur, e cila priste të plotësonte boshllëkun e lënë pas nga feja pasi kjo e fundit të ishte larguar. Pra, sekularizmi nuk u gjend nën rrënojat e botës së vjetër religjioze, por u desh të shpikej nga e para. Përgjatë këtij procesi, u desh që paraprakisht të krijoheshin tri sfera autonome. E para ishte “natyra”, e cila vetudhëhiqej nga ligjet e natyrës dhe, si e tillë, ishte një sistem hermetikisht i mbyllur. E dyta ishte politika, si një hapësirë gjoja autonome e shtrirjes së pushtetit. E lënë kështu, e vetme dhe e izoluar nga Zoti, bota ku jeton njeriu reduktohet thjesht në Dynja (botë materiale). Sakralizimi i këtij izolimi hegjomonik bazohet në vetëperceptimin e izoluar për botën, si një hapësirë ku reduktohen të gjitha aspiratat e mundshme të njeriut. Por, një jetë e bazuar vetëm te dynja-ja është e pathemeltë. Kurani këtë mungesë të themelit e përmbledh përmes termit Batil (i rremë, i kotë), që tregon diçka jetëshkurtër, kundrejt hakk-ut (të vërtetës), e që është konsistente dhe e përjetshme. Batil-i (e rremja) karakterizohet nga Hawa-ja (epshi), prej nga rrjedh edhe fjala Hawiyah (humnerë), që është një nga emërtimet që Kurani i jep ferrit.[7] Siç thotë Kurani, Dunja-ja është një botë e përkohshme iluzionesh, e pushtuar nga dëshirat boshe. Ajo rrotullohet rreth egos individuale, e cila është e përkohshme dhe, si e tillë, nuk ka themel sepse nuk lidhet me asgjë të përhershme, siç është Zoti. Kësisoj, ne e kuptojmë se Ghafla (shpërfillja/harrimi i Zotit) është një mënyrë jetese ku mendja e njeriut mbyllet në botën e Dunjàsë, duke e lënë atë të jetojë një jetë plotësisht pa themele e pa kuptim.
Deri tani folëm se si e sheh botën shteti liberal. Tani le të shohim se çfarë imazhi ka ai për njeriun. Siç e kemi përmendur, ai e bën këtë ose duke besuar se njeriu është natyrshëm egoist, ose duke besuar se njeriu nuk ka fare një natyrë të përcaktuar. Në të dyja rastet, njerëzit gjejnë prehje te shteti për të formësuar identitetin e tyre. Në këtë situatë, njerëzit shtyhen që boshllëkun e lënë nga shkatërrimi i komuniteteve dhe identiteteve lokale ta plotësojnë duke u identifikuar me shtetin. Në përfundim, njeriu mbetet thjesht një blerës egoist, që kontrollohet plotësisht nga shteti dhe tregu botëror.
Sipas Marcel, ekzigjenca (kërkesa) ontologjike është një nga tiparet themelore që e dallojnë njeriun. Pra, kur njeriu ngrihet mbi hallet e përditshme dhe fillon të vrasë mendjen për diçka më të madhe: “Kush jam unë?”. Kjo e kthen jetën tonë dhe atë që duam të arrijmë në një mision thellësisht shpirtëror. Çështja e hyjnores (transcendencës) dhe lidhja e saj me jetën tonë është e pashmangshme, sepse shpirti do gjithmonë të bëhet pjesë e këtij realiteti të lartë; dhe vetë kjo dëshirë është ndoshta hapi i parë drejt kësaj, sado fillestar të jetë. Për më tepër, kjo ndodh sepse pyetja për hyjnoren dhe atë që është absolute, është vetë thelbi i kërkimit të së Vërtetës. Kjo nevojë ekzistenciale nuk është thjesht një gjendje psikologjike, një humor kalimtar apo një sjellje e njeriut; ajo është një lëvizje e thellë e shpirtit që s’mund të ndahet nga vetë natyra njerëzore. Rrjedhimisht, liria, vendimmarrja dhe zgjedhja janë thellësisht të lidhura me hyjnoren dhe të Vërtetën. Siç theksuam më parë, kjo ide mishërohet në konceptin islam të ikhtiyar-it, i cili për arsyet që thamë, është një term shumë më i thellë dhe i saktë sesa fjala e thatë “zgjedhje”.
Çlirimi i epshit, në vend të njeriut
Në Islam, ekziston një ndarje mes al-nafs al-natiqah (shpirtit të lartë e të arsyeshëm) dhe nafs al-hayawaniyyah (shpirtit të ulët, shtazarak e trupor). Përmes shpalljes hyjnore, Islami i flet pjesës së lartë dhe racionale të njeriut. Ndërsa liberalizmi i flet nafs al-hayawaniyyah, pjesës së ulët dhe shtazarake. Islami e liron shpirtin e lartë, ndërkohë që liberalizmi e nxit dhe e çliron anën e ulët e shtazarake, duke e shfrytëzuar atë. Liria e vërtetë në Islam është kur vetja e vërtetë arrin të kontrollojë e të nënshtrojë veten e ulët, pra kur arsyeja mposht instinktet tona shtazarake. Në Islam, e drejta për të zgjedhur nuk do të thotë të ndjekësh thjesht interesin tënd egoist, dhe as nuk është një liri absolute pa korniza. Kështu, nuk kemi të bëjmë me një fjalë neutrale, por me një zgjedhje të së mirës që e kthen njeriun te thelbi i tij i vërtetë.[8] Sipas Kuranit, fitrah e përkufizon njeriun vetëm përmes lidhjes së tij me Zotin, dhe jo përmes vetvetes (Egos), siç bën koncepti modern i “të qenit njeri”. Kthimi në gjendjen e të qenit ‘Abd (Robi i Zotit) do të thotë që vlera e njeriut nuk përcaktohet nga një “kontratë sociale” me shtetin, dhe ai nuk është më vegël e egos së tij, por një instrument i vullnetit të Zotit. Pra, vlera unike e njeriut nuk vjen thjesht nga aftësia për të menduar për universin, por nga fakti se ai është lidhur me Zotin përmes një besëlidhjeje hyjnore të hershme, para se të krijohej jeta tokësore. Shkurt, përpara se të bëjë ligje politike apo ekonomike me njerëzit e tjerë, njeriu nuk gjendej në një “gjendje natyrore” të egër, por në një marrëveshje direkte me Zotin: “A nuk jam Unë Zoti juaj?” “Po, ne dëshmojmë.” [9] Islami beson se njeriu është vërtet i lirë vetëm atëherë kur kthehet në natyrën e tij të vërtetë: kur pranon se është një ‘Abd, një rob i Allahut. Kështu, liria nis duke kuptuar saktë se cili është vendi i njeriut në rregullin e duhur të universit. Nga kjo buron edhe koncepti i drejtësisë. Islami i kujton njeriut se ai nuk është i rastësishëm, por ekziston brenda një ekuilibri.
“Kemi përmendur disa herë idenë se drejtësia është një gjendje harmonie, ku çdo gjë ndodhet saktësisht në vendin që i takon, njësoj siç funksionon universi; ose një gjendje ekuilibri të përsosur, qoftë kjo për objektet pa jetë, qoftë për qeniet e gjalla. Kur flasim për njeriun, drejtësia do të thotë në thelb që ai të gjejë dhe të qëndrojë në vendin që i takon me të vërtetë. Fjala ‘vend’ këtu nuk tregon vetëm pozicionin e tij në shoqëri apo raportin me të tjerët, por mbi të gjitha, tregon raportin e saktë që ai ka me vetveten (shpirtin e tij).” [10]
Stephen Gardner thotë:”Erosi në shoqërinë moderne është ngritur në nivelin e një kulti fetar, pikërisht përmes dëshirave trupore individi modern mendon se po e afirmon ‘individualitetin’ e tij.”[11] Kjo “Ego” në Kuran njihet si an-nafs al-‘ammarah (që do të thotë ‘egoja urdhëruese’: një gjendje e verbër ku njeriu nuk gjykon dhe nuk reflekton mbi veten). Kurani e ndan këtë ego urdhëruese (ammarah) nga an-nafs al-mutma’innah (shpirti i qetësuar) dhe nga an-nafs al-lawwamah (ndërgjegjja që qorton dhe kritikon veten). Sipas Kuranit, nefs është vetë thelbi i njeriut, ose egoja e tij në formën më të egër. Ajo të komandon sepse “trupi dhe epshet fillojnë të adhurohen si zota në këtë botë, duke krijuar rregullat, moralin dhe të vërtetat e tyre. [12] Mund të themi se kjo është një gjendje padrejtësie.
“Padrejtësia, duke qenë e kundërta e drejtësisë, është vendosja e një gjëje në një vend që nuk është i saji; është keqvendosja e një gjëje; është keqpërdorimi ose shtrembërimi i saj; është kalimi i kufirit ose mosarritja e mesatares a kufirit; është të pësosh humbje; është devijimi nga rruga e drejtë.” “Kështu, kur njeriu kryen një veprim të padrejtë, kjo do të thotë se ai i ka bërë padrejtësi vetë shpirtit të tij,sepse ai e ka vendosur shpirtin e tij në një vend që nuk i takon; ai e ka keqpërdorur atë; …duke e detyruar të dalë jashtë natyrës së tij të vërtetë (Fitrah-s); e ka bërë të largohet nga e Vërteta, ta mohojë atë dhe si pasojë, të shkatërrohet.”
Dallimi mes egos që gjykon veten dhe egos që komandon verbërisht është se kjo e dyta të shpie në një gjendje së cilës Kurani i referohet me termin istigna, që do të thotë ndjenja e të qenit plotësisht i lirë, i pavarur dhe pa pasur asnjë lloj detyrimi ndaj askujt, madje as ndaj Zotit. Ajo i referohet një gjendjeje në të cilën egoja individuale bëhet e vetmja pikë referimi ontologjik, e cila, nga vetë natyra e saj, është e prirur të shfrytëzojë dhe të nënshtrojë gjithçka që e rrethon. Ajo është e prirur drejt asaj që filozofi tunizian, Taha ‘Abd ar-Rahman, e quan vetëatribuim, i cili eskalon në vetëhyjnizim, duke pretenduar sovranitet dhe pushtet absolut. [13]
Egoja bie në gjendjen e ghafla-s (harrimit), që nënkupton “të heqësh diçka nga mendja” apo “të shpërfillësh me qëllim”. Kjo tregon se mendja e njeriut është larguar dhe shkëputur plotësisht nga Zoti dhe shenjat e Tij. [14] Kurani thekson se ky ishte pikërisht gabimi dhe sprova e parë e njeriut të parë, Ademit (Kuran 20:115). Fjala ghafla (harrim) lidhet ngushtë me fjalën që Kurani përdor për njeriun: insan. Fjala arabe për njeriun është insan, një nga rrënjët e së cilës është nisyan që do të thotë të harrosh. Ghafla është gjendja kur ky harrim (nisjan) kthehet në një rregull dominues; pra, bëhet një mënyrë jetese dhe gjendje e përhershme e njeriut. Ghafla është gjendja kur ky harrim (nisjan) kthehet në një rregull dominues; pra, bëhet një mënyrë jetese dhe gjendje e përhershme e njeriut. Ky lloj harrese për të cilën po flasim nuk është shkarje momenti e arsyes dhe e ndërgjegjes sonë, por një tipar i pandashëm i natyrës njerëzore, i cili, ashtu si vdekshmëria dhe ankthi, është i rrënjosur thellë në ontologjinë tonë. Taha ‘Abd ar-Rahman shkon deri aty sa ta përkufizojë njeriun si atë “qenie e cila harron se është harrestare.” [15] Kësisoj, kur është në gjendjen e ghafla-s, njeriu e humbet nevojën e tij të thellë për të kërkuar Kuptimin e Jetës, dhe jepet pas halleve të rëndomta të kësaj bote, të cilat e pengojnë atë të lidhet me Zotin.
Gafleti është mungesa e reflektimit, gjë që e bën njeriun t’u nënshtrohet verbërisht sistemeve shtypëse e tokësore. Tipari kryesor i këtij harrimi është shpërfillja e Zotit, ose mungesa e vetëdijes për Zotin si një urë që lidh njeriun me botën dhe universin. Si pasojë e kësaj gjendjeje, njeriu humbet plotësisht vetëdijen e tij, si për veten, ashtu edhe për shoqërinë. Kështu, ai bie në një gjendje tjetërsimi, shkëputjeje dhe shtypjeje. Kurani e quan këtë gjendje (ku egoja merr kontrollin absolut) si zullum, në dy aspekte: (1) i bën padrejtësi vetes dhe (2) i bën padrejtësi ‘Tjetrit’. Kurani paralajmëron: “Këta janë kufijtë e Zotit, dhe kushdo që shkel kufijtë e Zotit, i ka bërë padrejtësi vetvetes.” Është zullum ndaj vetvetes sepse egoja i zë vendin logjikës dhe intelektit, të cilat janë përgjegjëse për të reflektuar (Kuran 6:67-68). Egoizmi krijon një skllavëri të dyfishtë për njeriun: ai bëhet skllav i vetes (i egos së tij të sëmurë) dhe skllav i botës, e cila tashmë i kthehet në një burg që e shtyp atë nga jashtë.
Pjesa e tretë e kritikës
Siç e theksuam më parë, sekularizmi është një gjendje e kufizuar brenda botës; ai merret ekskluzivisht me ngjarjet e kësaj jete. Si e tillë, ajo është sovrane dhe e mbyllur ndaj hyjnores. Ose, siç shprehet Milbank, një “tërësi e mbyllur hermetikisht”. Për të hedhur poshtë këtë pretendim se bota është sovrane e vetvetes, mund të përdorim si fillim dallimin që bën Kurani mes Dunjàsë dhe ‘Alem-it (Kozmosit). Për të hedhur poshtë këtë pretendim se bota është sovrane e vetvetes, mund të përdorim si fillim dallimin që bën Kurani mes Dunjàsë dhe ‘Alem-it (Kozmosit). Së dyti, do të analizojmë dy ngjarje kuranore që vërtetojnë se bota nuk është absolutisht e shkëputur apo e mbyllur ndaj Zotit. Këto dy ngjarje janë: krijimi i botës dhe asgjësimi i botës.
Kurani bën një dallim thelbësor mes botës si ‘alam (kozmos), që do të thotë “shenjë”, dhe botës si dunja, që do të thotë “e ulët/e afërt”. Bota si ‘alam është e mbushur me shenjat hyjnore të Zotit dhe, si e tillë, është një hapësirë e mbushur me kuptim e qëllim. Ndërsa dynjaja është bota e larguar nga Zoti dhe, si e tillë, është një hapësirë hutie e devijimi. Siç thotë Kurani: “Jeta e kësaj bote(dynjaja) nuk është gjë tjetër veçse një kënaqësi mashtruese.”(Kuran 54:20) Pra, ka dy mënyra se si mund ta jetosh këtë botë. Kurani na tregon se bota funksionon sipas ligjeve hyjnore të Zotit. Sekularizmi kërkon sovranitetin e dynjasë, ndërsa në vetëdijen myslimane, dynjaja është e nënrenditur brenda botës si gjithësi (âlam). Këto ligje hyjnore janë të rrënjosura në realitet dhe, si të tilla, ato tejkalojnë çfarëdo ligji të përkohshëm tokësor. Rrjedhimisht, bota nuk është as sekulare dhe as sovrane; në tërësinë e saj, ajo është thjesht një nga shenjat e Zotit. Prandaj, çdo gjë që ekziston nuk është thjesht një gjesend që ekziston rastësisht në një botë mondane dhe sekulare. Përkundrazi, çdo krijesë shihet si një domen në të cilin vepron vullneti hyjnor. Për më tepër, të gjitha krijesat nuk janë thjesht shenja (ajat), por janë mjete të veprimit të Zotit, sepse, siç do ta shohim, krijimi nuk ka ndodhur vetëm një herë, por është një proces i pandërprerë.
“Ai tha: ‘Zoti ynë është Ai që i dha çdo gjëje formën e saj dhe më pas e udhëzoi [atë]’.”(Kuran 20:50). Vetë krijimi i universit është Ngjarja e parë që formëson botëkuptimin thelbësor të myslimanit. Pikërisht nga fakti që Zoti e krijoi botën nga asgjëja ex nihilo, myslimanët e ndajnë qartë Zotin nga çdo gjë tjetër: Krijuesi është Absolut, ndërsa krijesa është relative. Të thuash që Zoti është Krijuesi, do të thotë automatikisht të pranosh se çdo gjë tjetër përveç Tij ka një fund dhe një kufi ekzistencial, përfshirë këtu edhe vetë kohën dhe historinë. Të besosh te Zoti si Al-Khaliq (Krijuesi), do të thotë të pranosh se Ai qëndron jashtë dhe mbi çdo sistem kohor; prandaj, asnjë shtet, sistem apo vetë bota nuk mund të pretendojë se është absolute apo hyjnore. Ideja e krijimit në Islam është shumë më e thellë dhe nuk mund të kufizohet vetëm në kuptimin e thjeshtë që ka fjala “krijim” në traditen perëndimore. Siç thekson filozofi Muhamed Ikbal, përderisa në traditën perëndimore kur flitet për aktin e krijimit mjaftohet me termin “krijim”, në Kuran ka dy terma: khalq dhe amr, që përkthehen respektivisht si “akt i krijimit” dhe “udhëzim/drejtim i vazhdueshëm”. Ky narracion përsëritet përgjatë tërë Kuranit: “Atij i takon krijimi dhe urdhërimi. I lartësuar është Allahu, Zoti i botëve!” (Kuran 7:54) Ikbal thote: “Natyra thelbësore e shpirtit është të kërkojë drejtim, sepse ai vjen nga vetë forca udhëzuese e Zotit.” [16] Pra, marrëdhënia midis njeriut dhe Zotit dhe njeriut dhe kozmosit nuk reduktohet në një ngjarje të vetme krijimi, pas së cilës njeriu lihet në rropamat e kohës sekulare. E vërteta është se çdo gjë që ekziston ka marrë nga Zoti si krijimin ashtu edhe drejtimin e saj. Mund të themi se janë këto rregulla të Zotit që e bëjnë kohën dhe historinë të ecin përpara, dhe jo anasjelltas. Vetë koha është e ndërtuar rreth një telos-i hyjnor, të cilin Zoti e përcaktoi që në momentin e parë të krijimit, ashtu siç thuhet: “Zoti ynë është Ai që çdo gjëje ia dha trajtën e vet, pastaj e udhëzoi atë.” (Kuran 20:50)
Për më tepër, fakti që Zoti e krijoi botën nga asgjëja nuk është thjesht një ngjarje e vetme që ndodhi në të shkuarën. Përkundrazi, kur pranojmë se Zoti është Krijuesi, ne pranojmë se bota është në një proces rinovimi dhe rikrijimi të vazhdueshëm. Njohja e veprimeve të përhershme hyjnore të Zotit, të cilat kanë një status ndërmjetësues midis Zotit dhe botës. Ibn Tejmije thotë se Zoti i paraprin botës përmes akteve hyjnore (af‘al Allah), të cilat ndërmjetësojnë mes Zotit (al-fa‘il) dhe krijesës (al-maf‘ul), pa u bërë Zoti me botën një gjë e vetme. Zoti i Islamit nuk është “Zoti Orëndreqës” (i deizmit) që e kurdis botën dhe më pas pushon të shtunën; Ai është një Zot që vepron dhe vepron pa pushim (fa’aliyya). Rrjedhimisht, asnjë krijesë nuk është thjesht një “objekt i vdekur” që ndodhet në botën time vetëm për t’u përdorur si mjet. Në të vërtetë, çdo gjë që ekziston shihet si një mjet ose kusht përmes të cilit Zoti realizon veprimin e Tij në botë. Pra, bota nuk është një kuti e mbyllur dhe e pavarur nga Zoti, por është pikërisht fusha ku ndodhin aktet e pandërprera të krijimit të Zotit.Si përfundim, bota nuk është e shkëputur dhe e mbyllur, por është skena ku Zoti krijon dhe vepron çdo sekondë.. Fjala që përdor Kurani për historinë është waqt, që thekson “vendin ose hapësirën e pandryshueshme” ku ndodh një ngjarje, e cila ndryshon nga fjala zaman, që tregon thjesht një rrjedhë kohore lineare dhe të njëpasnjëshme. Falaturi shpjegon, “Në waqt, si në një kohë-ku hapësinore sesa në një kohë-ku lineare ose ciklike, domethënë, një zonë gjithnjë e pranishme ngjarjesh të krijuara nga Zoti, të gjitha ngjarjet janë të pavarura nga njëra-tjetra, e megjithatë kanë një lidhje të drejtpërdrejtë me Krijuesin e tyre të plotfuqishëm, të kudogjendshëm.” (Falaturi 1979, 69) Kurani nuk fokusohet te pyetja “kur” ndodhi diçka në kalendar, por te “ku” ndodh ajo: pra te realiteti i pranishëm i të “këtu-dhe-tani-t”.
“Çdo gjë që gjendet mbi të [Tokë] do të zhduket.”(Kuran 28:88)
Ngjarja e dytë që formëson thelbin e botëkuptimit mysliman është fundi i botës, ose siç e quan Kurani al-waki’a (Ngjarja e Madhe). Për myslimanin, çdo veprim që kryhet brenda historisë dhe kohës e merr kuptimin e tij vetëm në lidhje me këtë ngjarje. Ndodhja e kësaj ngjarjeje nuk është produkt i një historie autonome apo i një progresi linear të pandryshueshëm. Ajo është mbikohore, dhe vjen si një akt i drejtpërdrejtë i Zotit:”Allahu zotëron të fshehtat e qiejve dhe të Tokës. Urdhri për Kijametin është vetëm sa hap e mbyll sytë, apo edhe më i shpejtë. Vërtet, Allahu ka fuqi mbi çdo gjë.”(Kuran 16:77)
Abdoldjavad Falaturi thote: “Ardhja e orës së Gjykimit është e lidhur me dijen hyjnore mbikohore dhe kuptohet si diçka që mund të perceptohet në të tashmen. Nuk është diçka që ndodh në të ardhmen, vetëm pas një periudhe specifike kohore. Sipas nocionit të Muhamedit për orën e Gjykimit, është vetë veprimi autonom i Zotit ai që del në pah.” [17]
Asgjësimi përfundimtar, waqi’a, është një ngjarje e premtuar (exhel musamma), i cili tregon se e gjithë historia jonë mund të këputet e të marrë fund në çdo moment. Dita e Gjykimit është momenti kur Zoti i Plotfuqishëm ndërhyn përfundimisht në botën tonë materiale e të përkohshme. Kjo ngjarje, pas krijimit, është një akt përfundimtar nga Dikush i jashtëm e absolut. Fakti që Zoti ndërhyn nga jashtë kohës, vërteton se bota nuk është një hapësirë e pavarur dhe sovrane. Për më tepër, ky veprim hyjnor tregon se bota nuk është një kuti e mbyllur që rrotullohet rreth vetes, e pavarur nga Zoti. Pra, nëse vetë koha varet plotësisht nga vullneti i Zotit, çfarë mund të themi për shtetet dhe sistemet njerëzore që jetojnë vetëm si një fragment brenda kësaj kohe? Kjo pikë ilustrohet qartë në narracionin e Kuranit rreth ndëshkimeve që shkatërruan popujt dhe perandoritë e së shkuarës. Kurani i sjell këto shembuj për të na treguar dy gjëra: së pari, se çdo sistem njerëzor është i përkohshëm e i vdekshëm; dhe së dyti, se Zoti ka pushtet absolut mbi çdo sistem historik të mundshëm. Për më tepër, koncepti islam i kohës është i lidhur ngushtë me konceptin e fana’-s(zhdukjes/fundit). Kurani, lidhur me botën dhe fatin e saj thote: “Çdo gjë mbi të do të zhduket”(Kuran 55:26) Ky asgjësim nuk është thjesht një ngjarje që do ndodhë një ditë, por një realitet i vazhdueshëm. Koncepti i fana’-s tregon një gjendje ekzistenciale. Fana’ (të qenit i vdekshëm dhe kalimtar) është tipari thelbësor dhe i përhershëm i çdo gjëje tjetër përveç Zotit. Me fjalë të tjera, ajo është një gjendje e vazhdueshme (siç është të qenit i sëmurë apo i shëndetshëm) dhe jo thjesht një episod i vetëm që ndodh e mbaron (siç është dita e vdekjes). Ky koncept i fana’-s si një gjendje e përhershme, shkatërron plotësisht idenë e Hegelit mbi “progresin”, e cila pretendon se njerëzimi dhe historia po ecin pandërprerë drejt perfeksionit.
Pjesa e katërt e kritikës
Ekziston një problem themelor në zemër të sekularizmit dhe shtetit sekular, domethënë, deri në çfarë mase mund të jetë i qëndrueshëm shteti sekular pa mbështetjen e besimtarëve fetarë? E thënë ndryshe, pse duhet një besimtar t’u bindet ligjeve të shtetit, kur ai besoj ligjet e fesë së tij i ofrojnë një të mirë shumë më të madhe dhe jetën e përjetshme? Filozofi Lars Vinx e përmbledh këtë problem kështu: (1) bindja ndaj Zotit është kusht për shpëtimin dhe jetën e përtejme;(2) jeta e përtejme vlen pafundësisht më shumë se çdo jetë e gjatë në këtë botë; (3) një njeri i logjikshëm gjithmonë zgjedh të mirën më të madhe ndaj një te mire më të vogël, dhe; (4) njeriu duhet t’i bindet Zotit, jo njerëzve të tjerë. Për më tepër, shtrohet pyetja: me çfarë logjike njeriu përpiqet ta përshtatë vullnetin e Zotit, i Cili për nga natyra është i Gjithëditur? Siç thotë James Rachels: “Nëse pranojmë se ekziston një Zot, atëherë vetë ky pranim na detyron logjikisht që ne t’i bindemi Atij.”
Për Thomas Hobbes-in, shteti është tërësisht sekular sepse i vetmi qëllim i tij është të plotësojë dëshirat tona tokësore: të mbetemi gjallë dhe të bëjmë një jetë të rehatshme materiale. Përtej kësaj, ligjet e natyrës e detyrojnë njeriun t’i bindet verbërisht shtetit sovran; ky është thelbi i krejt teorisë së tij. I pari që zhvilloi një teori sekulare për legjitimitetin e shtetit sekular ishte Thomas Hobbes. I cili, ndonëse është “kumbari” i sekularizmit, ai e pranon hapur këtë problem. Hobbes e sheh qartë këtë dilemë. “Është më se e qartë që, kur një njeri merr dy urdhra që bien ndesh me njëri-tjetrin, dhe e di që njëri është nga Zoti, ai duhet të zgjedhë Zotin, edhe nëse urdhri tjetër vjen nga Sovrani i tij i ligjshëm.”[18] Kjo është ajo që ne do t’i referohemi si problemi i bindjes së dyfishtë. Lind pyetja: si arrin ta zgjidhë këtë ngërç “kumbari” i sekularizmit?
Ky qëllim (i vetëruajtjes), megjithatë, nuk ofron një themel të qëndrueshëm për ruajtjen dhe legjitimimin e shtetit sekular. Një besimtar mund ta pranojë se shteti bën mirë që mbron mbijetesën tonë fizike, por ai prapëseprapë beson se vetë shteti duhet t’i bindet ligjit të Zotit. Për të justifikuar pushtetin absolut të shtetit sekular, Hobsi u detyrua të hynte në fushën e teologjisë politike. Kjo është ironike po të mendosh se shteti supozohet të jetë sekular; por siç e kemi parë, shteti sekular thelbësisht ndërhyn në çështjet fetare. Kjo lloj mbrojtjeje (duke përdorur teologjinë për të mbrojtur politikën) është vetë baza ideologjike e sekularizmit. Kjo teologji politike bazohet në një mënyrë të caktuar të fesë, konkretisht, në një formë të Protestantizmit. Hobsi e zgjidh dilemën e përplasjes mes ligjit të Zotit dhe ligjit të shtetit sekular me një pretendim të thjeshtë: ai thotë se këto dy ligje nuk mund të përplasen kurrë me njëri-tjetrin. Sipas Hobsit, ka disa arsye për këtë. Së pari, ai thotë se Krishti nuk krijoi ndonjë shtet apo sistem politik me ligje fetare, i cili nga ana e tij mund të binte ndesh me ligjet e shtetit. Përtej kësaj, që një ligj (hyjnor apo sekular) të zbatohet me detyrim, ai duhet të jetë qartësisht i kapshëm nga të gjithë. John Austin, një nga mbrojtësit më të mëdhenj të ligjit sekular, e trajton këtë problem gjatë debatit të tij me William Blackstone-in:
“…’që të gjitha ligjet njerëzore duhet t’i nënshtrohen ligjit Hyjnor’. Nëse ky është kuptimi i tij, unë pajtohem pa hezitim sepse ndeshkimi i Zotit eshte me i madh se cdo ndeshkim qe mund te jape ligji njerezor,prandaj, nëse urdhri i shtetit përplaset me atë të Zotit, logjika tils thotë të mos i bindemi atij që ka dënimin më të vogël (shtetit); kjo nënkuptohet në termin duhet;me pak fjalë, është e padiskutueshme që njeriu nga interesi i tij do të zgjedhë gjithmonë të përballet me dënimin më të vogël. Nëse ky ishte thelbi i asaj që tha Blackstone, unë jam dakord me të, por e kundërshtoj vetëm për një arsye: ai po na thotë diçka që nuk ka asnjë vlerë praktike në realitet.” [19]
E thënë ndryshe, nëse një ligj nuk është i vërtetueshëm (i kuptueshëm nga llogjika dhe i bazuar në një tekst të shpallur) ai s’mund të jetë i detyrueshëm. Hobsi bën dallimin midis ligjit natyror, i cili është një grup rregullash që Zoti i bën të qasshme për të gjithë personat, duke e pajisur njeriun me arsye natyrore. Së dyti, kemi ligjet hyjnore (shpalljet), të cilat janë rregulla që Zoti ua ka zbuluar vetëm disa njerëzve të caktuar (profetëve). Me fjalë të tjera, ai po sfidon besueshmërinë epistemike të shpalljes hyjnore. Ai thellohet më tej duke i ndarë shpalljet në të drejtpërdrejta dhe të tërthorta. Të parat janë ato që njeriu i merr direkt nga Zoti. Të dytat (të tërthortat) janë ato që merren nga dikush tjetër, i cili pastaj vjen e na tregon se çfarë i tha Zoti. Hobsi thotë se ajo që ne e quajmë shpallje nga Zoti, mund të mos jetë shpallje, por halucinacion ose ëndërr. Me fjalë të tjera, ai po sfidon besueshmërinë epistemike të shpalljes hyjnore. Filozofi Vinx shpjegon se, sipas Hobsit, është pothuajse e pamundur “të gjejmë prova të pakundërshtueshme që vërtetojnë se dikush tjetër ka folur vërtet me Zotin, dhe si pasojë e kemi të pamundur të dallojmë një profet të vërtetë nga një mashtrues, sidomos kur fjalët e tij bien ndesh me ligjet e shtetit sovran.” Meqenëse nuk ekziston asnjë mjet i jashtëm dhe objektiv për të vërtetuar saktësinë e fesë dhe profecive, atëherë populli nuk ka asnjë detyrim t’u bindet atyre. Për ta mbyllur këtë, Hobsi bën një ndarje tjetër mes feve “të vërteta” dhe “të rreme” – pikërisht sepse ai thekson se Zoti dhe shteti sekular s’mund të bien në konflikt. Për të, një fe është “e rreme” nëse ajo pretendon se ligjet e saj qëndrojnë më lart se ligjet e shtetit, çka do të sillte si pasojë konfliktin me shtetin. Nga ana tjetër, fe e vërtetë është ajo e cila mohon mundësinë e një konflikti të tillë dhe e mbështet idenë e supremacisë së ligjit të shtetit sekular.
Parë nga këndvështrimi islam, problemi me filozofinë e Hobsit është i dyfishtë. Së pari, për Hobsin, ligji është tërësisht vetë-referencial shteti nuk i jep llogari askujt dhe asnjë rregulli jashtë vetes. Kjo sjell si pasojë tughjan-in (kalimin e kufijve), tekebbur-in (arrogancën ekstreme) dhe istigna-n (iluzionin e rremë se je i pavarur nga Zoti). Kur një vullnet shtypës kthehet në standard për veten dhe lartëson vetveten, ai del nga vendi që i takon dhe shkel të drejtat e Tjetrit dhe të Zotit në këtë univers të ekuilibruar. Harold J. Laski e përshkruan sovranin si “atë njeri në Shtet që detyron të tjerët t’i binden vullnetit të tij, duke i dominuar ata derisa vullneti i tyre të bëhet një me të tijin.” Këtë problematikë e kam zbërthyer gjerësisht në kritikën e dytë të këtij punimi. Andaj, edhe bota parapolitike që i paraprin shtetit modern nuk ishte një gjendje kaosi, ashtu siç e përshkruan Hobsi, por, përkundrazi, një gjendje ekuilibri, karakteristikë kjo për botën dhe vetë natyrën e njeriut në të.
Problemi i dytë me Hobsin është se në Islam ekziston një shpallje hyjnore e cila vërtetohet nga arsyeja dhe përmban ligje hyjnore që mund të kuptohen plotësisht nga ajo. Hallaq thotë: “Kurani jo vetëm që merrej me mospajtimet ligjore dhe brengat e përditshme (duke e konsideruar veten si të vetmin autoritet për t’i zgjidhur ato), por madje edhe në mënyrë direkte vendosi themelet epistemike dhe politike të një sistemi legjislativ.” Ai shton: “Ndikimi i Kuranit ishte thellësisht ndikues në natyrën e tij, në mënyrën se si e udhëhoqi sjelljen që definon vetë sistemin politik dhe juridik të Islamit.” Përtej kësaj, shoqëria politike është thjesht një mikrokozmos (një botë e vogël) brenda makrokozmosit (universit të madh). Ky univers udhëhiqet nga “ligjet e natyrës”, të cilat janë në harmoni të plotë me ligjet që rregullojnë shoqërinë politike (mikrokozmosin). Në Islam, qëllimi përfundimtar si i universit ashtu edhe i shtetit është vetëm drejtësia.
Pjesa e fundit e kritikës
Kush është me të vërtetë sovrani? Kjo nuk është një pyetje thjesht spekulative apo teorike. Ajo ka implikime konkrete e praktike rreth menyres se si funksionon qeverisja dhe shteti. Në epokën e sotme, ku shteti adhurohet si idhull (fetishizohet), të bësh këtë pyetje është një akt rebelimi. Si mund të përballemi me një shtet modern që i jep vetes pamjen e diçkaje hyjnore dhe absolute? Si duhet të imagjinojmë koncepte alternative të shtetit dhe qeverisjes? A është fetishizimi i shtetit një fakt i kryer? Filozofi Enrique Dussel e definon fetishizimin ne kete menyre:”është diçka që e krijon vetë njeriu, por e bën atë të duket hyjnore, absolute, që meriton adhurim, një forcë magjepsëse para së cilës njeriu dridhet nga frika, tmerri ose admirimi. Çdo sistem ka prirjen të fetishizojë, totalizojë, absolutizojë vetveten.” [20] Si ia arrin shteti modern t’i atribuojë vetes tipare të tilla? Këtë e bën përmes mohimit të transhendencës dhe çdo gjëje jashtë botës materiale. Me transhendencë nënkuptojmë Zotin dhe moralin që vjen nga jashtë kornizave hegjemonike të shtetit, gjë që shteti modern e percepton si kërcënim. Për t’u përballur me këtë kërcënim, shteti modern e absorbon transhendencën dhe e rikrijon atë sipas imazhit të tij. Ndërhyrja më e madhe është fabrikimi i një imazhi të ri të Zotit; shteti fshin idenë se Zoti ishte i pari, dhe krijon një perceptim per Zotin që shërben vetëm për të justifikuar pushtetin e shtetit. Por ajo që e bën shtetin modern të veçantë është fakti se ai e justifikon këtë adhurim ndaj vetvetes përmes filozofisë dhe ligjit, duke shpikur konceptin e “sovranitetit”. [21] Shteti mendon se e ka krijuar vetveten nga asgjëja, duke u sjellë ekzaktësisht ashtu siç vepron Zoti kur krijon botën. Ai pretendon se “kontrata sociale” mes njerëzve është në fakt një “besëlidhje hyjnore”, që tashmë është kthyer në një përrallë të shenjtë e të paprekshme, sipas së cilës një popull e krijon vetë vetveten nga asgjëja. [22]
Koncepti i Teuhidit është çlirues, sepse ai të thotë se pranimi i Zotit si Krijues i gjithçkaje dhe i pushtetit të Tij absolut mbi gjithçka, tregon se Ai është jashtë çdo kornize kohore e historike, pasi Ai e krijoi botën nga hiçi. Siç e vë në dukje filozofi Enrique Dussel, kjo do të thotë të bëhesh një “ateist” kundrejt çdo sistemi politik, bote apo universi, sepse asnjë gjë tjetër veç Zotit nuk mund të thotë se është hyjnor. Megjithatë, vetëm ky besim në vetvete nuk mjafton për të krijuar një politikë vërtet çlirimtare. Historia na tregon plot raste se si imazhi i Zotit është zbutur e manipuluar për t’iu përshtatur imazhit së regjimeve politike. Thelbi i këtyre mashtrimeve është fshirja e faktit që Zoti i paraprin në kohë dhe autoritet këtyre sistemeve, botës dhe vetë universit. Tevhidi i vërtetë do të thotë të besosh jo vetëm që Zoti e krijoi botën (vullneti krijues), por edhe që Ai e ka të drejtën t’i vendosë ligjet e saj (vullneti ligjvënës). Fakti që Zoti është i pashoq dhe jashtë kësaj bote, nuk do të thotë se në tokë nuk ka njerëz apo sisteme që e mbajnë veten për zota. Kjo theksohet në ajetin: “Ai është Zoti i vetëm në qiej dhe Zoti i vetëm në tokë.”(Kuran 43:84) Kurani i quan të shtypurit al-mustad’afun fi’l ard, ku shprehja “në tokë” thekson qartë vetëdijen se shtypja shkaktohet nga sisteme e regjime tokësore. Ka edhe një tjetër dimension të këtij autoriteti suprem të Zotit: vetitë e tij si Mulk (Mbret/Sovran absolut) dhe Rububije (Zotërues/Kujdestar) mbi gjithë botën tonë të përkohshme.
Për ta kuptuar këtë, duhet të shohim dy gjëra:(1) natyrën e fushës politike, e cila është një arenë ku përplasen vullnetet e politikanëve, dhe (2) aktin e fetishizimit (idhujtarisë), që në thelb është fabrikim i imazheve te rreme per Zotin. Siç thekson Duseli, arena politike nuk është neutrale; ajo është e “mbushur me forca dhe individë që kanë aspirata dhe pushtet, aspirata të cilat janë derivat i paradigmave të caktuara.” [23] Pretendimet e një sistemi hegjemonik për të qenë absolut nuk shfaqen gjithmonë si pretendime fetare për t’u bërë Zot, por janë, në thelb dhe plotësisht, pretendime për pushtet absolut politik. Këtë Dussel e quan “korrupsioni zanafillor i politikës”, sepse ky lloj pushteti i jep llogari vetëm vetvetes, mbyllet në vetvete dhe në fund kthehet në një idhull. [24] Prishja e politikës nis pikërisht atëherë kur shteti dhe politikanët fillojnë të veprojnë sikur pushteti është i tyre personal, në vend që të veprojnë si përfaqësues të deleguar. Pra, ata i japin llogari vetëm vetes, duke përjashtuar komunitetin (që u dha votën) dhe duke përjashtuar Zotin, i cili është Ai që ua dha këtë pushtet si amanet (istikhlaf). Ky përqendrim i pushtetit te vetvetja prish si politikanët ashtu edhe qytetarët. Kjo bie në kundërshtim të plotë me konceptin e pushtetit si një detyrim moral, duke e kthyer politikanin në një hyjni të vogël. Ata nuk janë më përfaqësues që veprojnë në emër të të tjerëve, por kthehen në tiranë që kërkojnë që populli t’i përulet autoritetit të tyre. Kjo sjell si pasojë absolutizimin e dëshirave të politikanit. Vullneti i tij kthehet thjesht në një “vullnet për pushtet”, që bëhet qëllimi i tij i vetëm ekzistencial në jetë.
Përmes “vullnetit për pushtet”, taguti i shtetit modern shpik kontrata të rreme që rikrijojnë identitetin e individit dhe të shoqërisë sikur të krijoheshin nga asgjëja,sepse siç e pamë, ky sistem i mbyllur dhe i hyjnizuar zhduk çdo forcë të jashtme dhe e ribën njeriun, Zotin dhe botën në ngjashmëri me veten e tij. Kjo gjë e tjetërson njeriun, duke e bërë atë të humbasë vetveten në disa mënyra. Së pari, sepse fusha politike është pikërisht vendi ku shoqëria duhet të jetë e lirë të realizojë në praktikë qëllimin e saj jetësor. Së dyti, njerëzve u vritet aftësia e përbashkët për t’u marrë me politikë. Siç thekson Ali Shariati, qenia politike është e rrënjosur thellë në vetë thelbin ontologjinë e njeriut. [25] Pra, ky është tjetërsim i shumfishtë: (1) njeriu shkëputhet nga thelbi i tij i vërtetë dhe (2) shkëputhet nga projekti i tij ekzistencial, i cili për myslimanin përmblidhet në katër gjëra: të dëshmojë të vërtetën, të jetë rob i Zotit në tokë, të përdorë arsyen përmes ixhtihadit dhe të synojë drejtësinë përmes shura-se. Ali Shariati e quan këtë al-istihmar (marrëzi e qellimshe dhe sistematike). Thelbi i kësaj mpirjeje është devijimi i vëmendjes,pra, largimi i individit dhe shoqërisë nga qëllimet e tyre të vërteta politike, e për rrjedhojë, edhe nga ato ekzistenciale. [26] Së treti, ky sistem e pengon njeriun të shkëputet nga “krijimi i dytë” (identiteti i rremë i dhënë nga shteti) për t’u kthyer te “krijimi i parë” (natyra e pastër, Fitrah). Së katërti, ai e shkëput njeriun nga “Besëlidhja e Parë” me Zotin. Është pikërisht kjo besëlidhje që i jep njeriut lirinë dhe pavarësinë përballë çdo sistemi të përkohshëm njerëzor.
Këto forma të tjetërsimit shfaqen sot përmes sekularizmit, i cili ia heq sovranitetin Zotit dhe ia jep atë botës materiale, dunjàsë. Kjo formë e re e transhendencës e redukton politikën në një hapësirë autonome të manipulueshme, shtrirje pushteti e dominimi. Duke u shkëputur plotësisht nga transhendenca, ajo e hyjnizon veten dhe hiqet si një e vërtetë absolute tejhistorike, në vend të një historie dinamike dhe të hapur, të pranueshme ndaj aktit krijues të politikës. Si pasojë, njeriu humbet aftësinë për të lartësuar shpirtin e tij, sepse nuk ka më asnjë motiv për të kërkuar Zotin, pasi është mohuar ekzistenca e çdo gjëje përtej botës materiale. Shteti modern si tagut, bie ne ate qe Kuran e quan istigna (iluzionit të vetë-mjaftueshmërisë): ai mendon se është krejt i lirë e i pavarur nga çdo gjë tjetër jashtë tij, dhe sillet si një “krijues i dytë”, duke shpikur sisteme të reja politike e ekonomike pa pyetur as popullin, as Zotin. Kurani paralajmëron: “Në të vërtetë, njeriu kalon çdo kufi (bëhet tiran), kur e sheh veten të vetëmjaftueshëm” (Kuran 96: 6-7). Çdo mundësi dhe qëllim njerëzor reduktohet vetëm brenda kufijve të ngushtë materialë dhe politikë që ka krijuar sekularizmi, duke ia prerë njeriut çdo rrugë për t’u ngritur lart shpirtërisht.
Duke mos e pranuar mohimin qe shteti modern i ben transcendences, fillojme te shohim një dimension të lënë pas dore të tevhidit, përkatësisht, njohjen jo vetëm të vullnetit krijues dhe hyjnor të Zotit (irada khalgiyya), por edhe të vullnetit hyjnor ligjvënës (irada shar’iyya), ..dhe të pranojmë rolin e shoqërisë për ta kuptuar dhe zbatuar këtë vullnet të Zotit përmes Sheriatit. Pra, Teuhidi do të thotë të pohosh si prioritetin ontologjik, ashtu edhe atë kohor të Zotit. Siç thotë ajeti: “Ai është i vetmi Zot në qiej dhe i vetmi Zot në tokë.”(Kuran 43:84) Mohimi i fetishizimit të shtetit do të thotë që myslimani duhet të dëshmojë se Zoti është edhe Krijues, edhe Ligjvënës. Sepse, nëse ne e pranojmë dikë për Zot, atëherë si rrjedhoje e natyrshme e këtij pranimi, jemi të detyruar t’i bindemi Atij. Ne duhet t’i pranojmë të dy, si vullnetin krijues, ashtu edhe vullnetin ligjvënës, sepse si natyra, ashtu edhe ligji, vijnë nga Zoti dhe shkojnë drejt të njëjtit qëllim. Qëllimi i ligjeve të Zotit është i thjeshtë: të vendosë dhe të mbrojë drejtësinë. “Ne i dërguam profetët me prova, me Librin dhe me peshoren e drejtësisë, që njerëzit të veprojnë me drejtësi” (Kuran 57:25).
Fakti që Zoti ka shpallur ligje që duhen zbatuar nga njerëzit, tregon se përmes drejtësisë duhet të ruhet edhe ekuilibri i natyrës. Njeriu nuk është lënë fill i vetëm që të gjejë me mendjen e tij se si duhet të jetë rregulli i natyrës. Po t’i linim njerëzit vetëm, ata do të krijonin sisteme politike të bazuara në ide të gabuara mbi natyrën dhe krejt në fund do t’i fetishizonin ato sisteme. Një rend i drejtë nuk është një rend i shpikur si rrjedhoje e perceptimeve tona të shtrembëruara, e as një rend që dhunshëm i imponohet natyrës. Rendi i drejtë është një rend të cilin Zoti ia ka dhënë natyrës kur e ka krijuar dhe si i tillë ai manifestohet përmes shpalljes hyjnore, Kuranit. Pra, Sheriati, si vullnet legjislativ i Zotit, thjesht pasqyron vullnetin e Tij krijues. Seid Nekib el-Attasi thotë se Islami është pasqyrim i rendit kozmik përmes të cilit Zoti e sundon gjithësinë, pra është imitim i rendit kozmik i manifestuar në rendin politik. Sheriati riorienton marrëdhënien midis njeriut, kozmosit dhe Zotit, ku njeriu dhe kozmosi orientohen drejt një qëllimi (telos) të përbashkët: drejtësisë. Tevhidi na ndihmon në këtë sepse ai nuk është thjesht teori, por është vetë rregulli i jetës. Andaj, pushteti i shtetit nuk është vetëreferencial, por është i bindur ndaj Zotit. Kjo e vërtetë e madhe shpjegohet në dy mënyra:
Arsyeja e parë është se pushteti i shtetit nuk është i pavarur dhe se ai duhet t’i bindet vullnetit të Zotit, i cili është Sovrani i vërtetë dhe ligjet e të cilit gjenden në Sheriat. Mënyra se si Kurani e sjell nocionin e xhahilijetit është duke i zhvendosur nga froni sistemet hegjomonike të dijes, e rrjedhimisht, përmes nocionit të hakimijes, i zhvendos edhe sistemet politike të fetishizuara e të vetëshpallura si sovrane. Profeti alejhi selam thotë: “S’ka bindje në gjëra të këqija; bindja vlen vetëm për punët e mira” dhe “Nuk duhet t’i bindeni atij që vetë nuk i bindet Zotit.” Sheriati nuk vjen si diçka e huaj që i imponohet realitetit, por si plotësim i tij, sepse pushteti i vërtetë i takon vetëm Atij që është e Vërteta Absolute. Ibn Tejmije thotë: “Të qeverisësh me ligjet që Zoti i dha Muhamedit është drejtësia më e lartë dhe më e përsosur që mund të ekzistojë. Andaj, qeverisja me ligjet e Zotit është obligim edhe për Profetin, edhe për ata që e ndjekin atë.” [27] Kurani na tregon, qoftë në rrafshin epistemik, qoftë në atë politik, se pa dritën e shpalljes njeriu bëhet tiran sapo fillon të mendojë se nuk ka nevojë për askënd tjetër. Taguti nuk është ekskluzivisht pushteti poliik që pretendon hyjnitetin, por kushdo që ushtron pushtet vetëreferencial, duke shkelur Sheriatin dhe autoritetin e komunitetit.
Arsyeja e dytë pse pushteti nuk është absolut është se ai varet nga autoriteti i popullit në dy mënyra: përmes mendimit të lirë (ixhtihad) dhe këshillimit (shura). Populli përdor ixhtihadin për të kuptuar se si zbatohet Sheriati, ndërsa përdor shuran si mjetin e tij për të ushtruar pushtetin politik. Domethënë, autoriteti i komunitetit është sa epistemik, aq edhe politik. Ixhtihadi është një proces i gjallë ku populli mendon vetë, duke mos lejuar krijimin e një kaste priftërinjsh apo një shteti fetar diktatorial. Autoriteti vjen nga populli sepse, siç thotë tradita, populli nuk bashkohet në gabim; kjo ndodh sepse njerëzit korrigjojnë dhe këshillojnë njëri-tjetrin. Ibn al-Qayyim deklaron: “Politika e drejtë (al-siyasa al-‘adila) nuk kufizohet në detajet e Sheriatit dhe mund të ndryshojë sipas kohës dhe vendit. Përveç objektivave të përgjithshme për të arritur mirëqenien e komuniteti.” Gjithashtu thotë: “Sido që të arrihet drejtësia në një vend, ajo rrugë konsiderohet pjesë e vetë fesë.”
Përmes ixhtihadit, populli vendos bashkë se si kuptohet sheriati, dhe me shura, populli merr në dorë pushtetin politik. Siç thotë Kurani: “Ata këshillohen me njëri-tjetrin për punët e tyre të përbashkëta” (42:38). Këto dy rregulla kërkojnë një mënyrë krejt tjetër qeverisjeje. Për më tepër, Kurani thotë se udhëheqësit duhet të jenë “nga mesi juaj” (minkum). Kjo dëshmon se lidhja mes udhëheqësit dhe popullit është e kushtëzuar; është një marrëdhënie e barabartë (horizontale) dhe jo një urdhërim nga lart-poshtë. Kjo tregon natyrën kontingjente dhe të kushtëzuar të marrëdhënies mes sundimtarit dhe të sunduarit, një marrëdhënie horizontale në vend të asaj vertikale. Udhëheqësi ka të njëjtën vlerë njerëzore dhe politike si populli dhe nuk mund të sillet si “Zot” mbi ta. Drejtësia mes njerëzve do të thotë të mohosh çdo pushtet absolut të përkohshëm, bashkë me hierarkitë që derivojnë prej tij. Termat me të cilët Kurani i referohet drejtësisë (‘adl, el-kist) do të thonë t’i bësh gjërat të barabarta, ndryshe nga zullumi, që do të thotë të shkelësh kufirin e tjetrit.
Autor: Ali Harfouch
Perktheu:Osman Çekaj
Referencat:
[1] Cituar ne Wael B. Hallaq, Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha, 209-210
[2] Po aty, 10
[3] Hudges, Transcendence and History, 19
[4] Milbank, Theology&Social Theory, 23
[5] Joseph Albernaz& Kirill Chepurin, The Sovereignty of the World: Towards a Political Theology of Modernity (2020), 101
[6] Isutzu, God and Man in the Qur’an, 122
[7] Balil Abd al-Karim, Qur’anic Terminology: A Linguistic and Semantic Analysis. London, UK:The International Institute of Islamic Thought, 2017, 70-71
[8] Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Wordview of Islam (1995),33
[9] (Shënim i përkthyesit: Këtu autori i referohet ajetit 172 të sures el-A’raf, ku Zoti paraqet besëlidhjen mes Tij dhe mbarë njerëzimit.)
[10] Prolegomena to the Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the Wordview of Islam (1995)
[11] Cituar ne Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (2019), 83
[12] Enrique Dussel, Ethics and Community (New York, NY:Orbis Books, 1988), 30.
[13] Taha ‘Abd ar-Rahman, Ruh al-Din, Min Diq-‘Almaniyyah ila Si’at al-‘Itimaniyyah(Beirut- Lebanon, 2012),25
[14] Williams &Norgate (1864)
[15] Po aty, 13
[16] Sevcan Ozturk, Becoming a Genuine Muslim: Kierkegaard and Muhamed Iqbal (2018), 70
[17] Abdoljavad Falaturi, “Experience of Time and History in Islam”, in We Belive in One God:The Experience of God in Christianity and Islam, ed.Annemarie Schimmel and Abdoljavad Falaturi(London:Burns&Oates,1979), 68
[18] Cituar ne The Political Theology of the State in Hobes and Bockenforde (2018),3
[19] Cituar ne Wael B.Hallaq, Groundwork of the Moral Law: A New Look at the Qur’an and the Genesis of Shari’a(2009), 251
[20] Enrique Dussel, Philosophy of Liberation, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1990, 96
[21] On the question of sovereignty, see author’s essay entitled “The Invention of Sovereignty”, Genealogies of Modernity.
[22] Eugene McCarraher, The Enchantmentms of Mammon: How Capitalism became the Religion of Modernity. Cambridge, MA:The Belknap Press of Harvard University Press, 2019,10
[23] Enrique Dussel, Twenty Theses on Politics, Durham, UK:Duke University Press, 2008, 5
[24] Po aty, 3
[25] Ali Shariati, Bina al-Dhat al-Thawri(Beirut, Lebanon:Dar al-Amir lil-Thaqafah wal-Nashr) 2007, 75
[26] Ali Shariati,An-Nabaha wal-Istihmar (Beirut, Lebanon:Dar al-Amir lil-Thaqafah wal-Nashr) 2007, 75
[27] Ovamir Anjum, Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (New York: Cambridge Universitety Press, 2012), 241
