A është sekularizimi i pashmangshëm?
Argumenti kryesor për neutralitetin bazohet në teorinë e sekularizimit, e cila pohon se triumfi i sekularizmit është një proces natyror dhe i pashmangshëm, ku arsyeja thyen prangat e fesë dhe bestytnive, triumf i cili personifikohet përmes sekularizmit. Thënë thjesht, pretendohet se sekularizmi është një process i natyrshem. Sekularizimi nënkuptoi shkëputjen e fesë nga vetëdija dhe kultura, jo vetëm ndarjen e shtetit dhe kishës. Teoria e sekularizimit doli nga Iluminizmi skeptik, i cili e perceptonte fenë si një lloj të keqeje. Me fjalë të tjera, sekularizimi nuk ishte thjesht deskriptiv, por vetëperceptohej si një gjë e mirë; ai ishte aq ideologjik, saqë ishte edhe shkencor. Për shembull, kemi figura si Diderot që brohoriste: “Mbyteni priftin e fundit me zorrët e mbretit të fundit.” Kjo është e dukshme edhe në veprat e Emile Durkheim dhe Max Weber. Për Durkheim, feja ishte një lloj ngjitësi social, që bashkonte vlerat e përbashkëta përmes një ‘zoti’, dhe se një zot i tillë ishte një iluzion. Teoria u bë dominante në sociologji në vitet 1960. Nuk do të ndalem shumë në këtë teori pasi ajo nuk është më e pranueshme në vetë akademinë Perëndimore.
Mjafton të theksojmë se sot, teza e sekularizimit ka vdekur, pasi ajo nuk mbështetet nga të dhënat empirike. Peter Berger, një prej mbështetësve më të rëndësishëm të shquar te kesaj teorie, beson tani se teoria e sekularizimit është krejtësisht e gabuar. Jose Casanova thekson se feja është çprivatizuar, që nga vitet ’70-të kur amerikanët, në politikë dhe argëtim, filluan të flisnin se ishin “lindur sërish”, duke përfshirë edhe Presidentin Jimmy Carter. Casanova tregon edhe katër zhvillime të tjera nga vitet ’70-’80 që e rrëzojnë tezën e sekularizimit: (1) Revolucioni Iranian, (2) Shfaqja a Unionit Katolik kundër Bashkimit Sovjetik në Poloni, (3) Rishfaqja e fundamentalizmit protestant në Shtetet e Bashkuara dhe (4) Rilindja e Katolicizmit në Amerikën Latine.
Tani, nëse hulumtojmë origjinën e sekularizmit në botën moderne, zbulojmë se ai nuk ishte produkt i një evolucionit natyror, por i përpjekjeve njerëzore. Hunter Baker na jep disa shembuj të qartë: “Në vitin 1905, Henry Smith Pritchett menaxhoi një grant të Carnegie prej 10 milionë dollarësh për pensionet e pedagogëve. Pritchett ishte një sekularizues i vetëdeklaruar me një ‘besim tek shkenca’. Ai refuzoi t’i përfshinte në këtë program shkollat me lidhje fetare. Brenda katër viteve, që nga krijimi i këtij fondi të ri Carnegie, njëzet kolegje e ndërprenë lidhjen e tyre me sponsorët fetarë.”[1]
Sekularizimi si Konvertim
Dua të shqyrtoj tani, më konkrettisht, se çfarë do të thotë në të vërtetë sekularizimi. Tashmë kemi shpjeguar se sekularizmi erdhi si rrjedhojë e një transformimi të “fetarës” dhe “sekulares”, përmes një përcaktimi teologjik se çfarë konsiderohet fe dhe çfarë konsiderohet sekulare ose politike. Pra, kategoritë ‘fetare’ dhe ‘sekulare’ ndryshojnë vazhdimisht. Matthew Scherer, profesor asistent në Universitetin George Mason, shpjegon:
“Janë të panumërta fushat ku sekularizmi ndërhyn në raportin e fesë me sfera të ndryshme të jetës sociale. Sekularizmi ndikon në ligj duke vendosur kush vendos për cilat çështje, bazuar në cilat rregulla të arsyes, dhe duke interpretuar cilat tekste(Në vende si Izraeli dhe Egjipti, por edhe në Shtetet e Bashkuara, mosmarrëveshjet në lidhje me ligjet e martesës janë të thella.) Sekularizmi i jep formë arsimit, duke vendosur kush merr fonde publike, cilat tekste dhe tradita mësohen, nga kush dhe si. Sekularizmi formëson politikën sociale duke përcaktuar se çfarë do të llogaritet si faktor i ligjshëm në marrjen e vendimeve, dhe cilat fusha të shoqërisë do të jenë të hapura apo të mbyllura për ndërhyrje. Sekularizmi formëson vetë fenë duke përcaktuar se cilat prej praktikave dhe pretendimeve të saj do të kenë të drejtën e respektit dhe mbrojtjes publike, cilat prej institucioneve të saj do të njihen si legjitime dhe të lejueshme, dhe cilat prej funksioneve të saj do të asimilkohen brenda aparatit më të gjerë të qeverisjes.” [2]
Tani dua të fokusohem te sekularizimi në raport me individin dhe komunitetin. Marrëdhënia ndërmjet sekularizimit dhe individit përmblidhet (encapsulated) më së miri me termin: konvertim. Konvertimi nënkupton një ndërprerje me të kaluarën, si dhe një proces që shpaloset ngadalë përmes rregullimeve të vazhdueshme të zakoneve, prirjeve dhe lidhjeve komunitare. Ky konvertim, sipas Scherer-it, ka tri dimensione kryesore: një vetëtransformim domethënës; një ripozicionim i individit në raport me një komunitet ose i një komuniteti në raport me një traditë ose kolektiv më të madh; dhe prodhimin e një narrativë të re të vetvetes, Me fjalë të tjera, kemi një konvertim të individit, të komunitetit, të marrëdhënies mes individit dhe komunitetit, dhe një narrativë, ose histori, të re që e lidh individin dhe komunitetin së bashku.
Sekularizimi përballë Sekularizmit
Syed Muhammad Naquib al-Attas shpjegon që termi sekular buron nga termi latin saeculum, që nënkupton si kohën ashtu edhe vendin. Ai i referohet ‘së tashmes’, dhe në aspektin e vendndodhjes, i referohet kësaj bote, tokësore . Është e rëndësishme të theksohet se ai merret ekskluzivisht me ngjarjet e kësaj bote. Sekularizimi është një proces historik në një botë që ndryshon vazhdimisht. Harvey Cox shkruan:
“Është çlirimi i botës nga kuptimet fetare dhe kuazifetare të vetvetes, shpërberja e të gjitha botëkuptimeve të mbyllura, thyerja e të gjitha miteve të mbinatyrshme dhe simboleve të shenjta, ‘ç-fatalizimi i historisë, zbulimi nga njeriu se ai ka mbetur me botën në duart e tij, se ai nuk mund t’i fajësojë më fatin apo furitë për atë që bën me të… njeriu që e kthen vëmendjen larg botëve përtej dhe drejt kësaj bote dhe kësaj kohe.” [3]
Sekularizimi përfshin tri procese. I pari, dhe që është thelbësor, është desakralizimi i vlerave, ku të gjitha vlerat shihen si të përkohshme, relative dhe konstrukte kulturore. Problemi është se sekularizmi, siç e kemi theksuar, është një ideologji. Ai pretendon se vlerat e tij janë të pandryshueshme dhe reflektim i rendit natyror të gjërave. Në këtë kuptim, ekziston një tension midis sekularizimit dhe sekularizmit. Ai është më shumë sesa thjesht një proces i ndarjes së kishës nga shteti; është një gjendje e botës. Ideja e ‘sekulares’ krijohet si një koncept metafizik dhe epistemologjik, i cili ndan realen nga jorealja. Kështu, si sekularizimi, ashtu edhe sekularizmi nuk janë ide jo-metafizike, por janë të ndërtuara mbi supozimet e tyre metafizike rreth njeriut, botës, Zotit dhe historisë.
A është Sekularizmi neutral?
Në këtë pjesë do të mbështetem në veprat e Hunter Baker dhe Stanley Fish për të argumentuar se sekularizmi nuk është neutral, e as një strategji e suksesshme për pluralizmin. Problemi është se çështja e sekularizmit kundrejt fesë, në hapësirën publike, parapërcaktohet dhe paraqitet si një konflikt midis arsyes dhe bestytnisë, midis tolerancës dhe intolerancës. Realiteti është ndryshe. Hunter Baker e shpreh këtë me saktësi:
“Në vend që ta çlirojë hapësirën publike për qasje të përbashkët nga të gjithë dhe të sigurojë që debati dhe diskutimi publik të jetë sa më produktiv, sekularizmi shfaqet si një lojtar i fuqishëm i cili uzurpon të drejtën për të përcaktuar rolin e fesë në politikë duke mbyllur debatet thelbësore mbi bazat morale të rendit publik. Në vend që të njohë natyrën jo-absolute të supozimeve të tij, jo-neutralitetin e tij dhe të qenit një ideologji, sekularizmi thjesht supozon se është pozicioni parazgjedhur i personave racionalë e me vullnet të mirë, duke dështuar plotësisht të njohë se ai nuk qëndron jashtë ndërveprimit të fesë dhe politikës. Në fakt, sekularizmi kërkon të eliminojë problemin e ‘politikës teologjike’, ndërkohë që vetë zë një vend në atë spektër.” [4]
Pra, në epokën tonë postmoderne, dhe nëse e sekularizojmë sekularizmin, ne kuptojmë se sekularizmi është vetëm një nga shumë doktrinat (ortodoksitë) që luftojnë për pushtet në hapësirën e supozuar publike, e cila, siç e kemi parë, nuk është asnjëherë neutrale dhe e hapur siç pretendohet. Me fjalë të tjera, ideja e një arsyeje neutrale dhe të përbashkët, ose e një arbitri neutral, thjesht nuk ekziston. Për të provuar argumentin e tij, siç shkruan Baker, Stanley Fish i referohet John Locke, i cili deklaron:
“E konsideroj mbi të gjitha të domosdoshme të ndajmë saktësisht punën e qeverisë civile nga puna e fesë dhe të vendosim kufijtë e drejtë mes njërës dhe tjetrës. Nëse kjo nuk realizohet, nuk mund t’i jepet fund kundërshtive që do të lindin vazhdimisht.” [5]
Si e përkufizojmë tolerancën? Fish argumenton se ajo është gjithmonë arbitrare sepse dikush duhet t’i vendosë kufijtë. Pra, në vetvete, akti i tolerancës institucionale një akt përjashtimi. Ky akt përjashtues fshihet në atë mënyrë që të duket sikur nuk është kryer nga askush dhe duket se rrjedh nga natyra e gjërave. Fish thekson se doktrina e tolerancës gjithmonë rrjedh nga pyetja “kush po toleron kë?”, sepse vetë kufijtë e tolerancës vendosen nga perspektiva e atij që toleron. Kështu, Baker thekson se heqja e fesë nga panorama nuk e zgjidh problemin e tolerancës. Ajo vetëm vë në disavantazh një grup ortodoksish nga ndërveprimi me ortodoksitë e shumta sekulare që enden lirshëm në shoqërinë liberale. Tani, si e justifikon Locke argumentin e tij për parimin e neutralitetit dhe tolerancës?
Ai thekson se ka një mosmarrëveshje të pashmangshme midis sekteve dhe kishave fetare, në lidhje me çështjet që kanë të bëjnë me publikun. Nuk ka aftësi për marrëveshje. Kjo është, megjithatë, problematike. Fish e formulon problemin në këtë mënyrë:
“Strategjia e gjetjes së terrenit të përbashkët presupozon një aftësi që tashmë është mohuar nga zanafilla e problemit. Në të vërtetë, nëse ajo aftësi (për të identifikuar në mënyrë të padiskutueshme se çfarë është dhe çfarë nuk është thelbësore) do të ishte në dispozicionin tonë, timin apo të kujtdo, nuk do të kishte problem dhe konfigurimet ligjore të shtetit do të rregulloheshin vetë. Me fjalë të tjera, nëse normat publike, të bazuara në arsye, vërtet do të ekzistonin, atëherë kufijtë e tolerancës do të vendoseshin vetë dhe nuk do të kërkohej asnjë detyrim, pasi të gjithë do të binin lehtësisht dakord për atë që ata tashmë bien dakord.” [6]
Fish thotë se s’ka gjuhë të përbashkët dhe s’ka arsye neutrale me të cilën mund të zgjidhim çështjet publike, sepse sekularizmi, përmes vetë mënyrës se si e përkufizon arsyen, dhe duke pretenduar se feja shkakton ndarje, e ka mohuar vetë aftësinë për arsyetim neutral. Le t’i marrim shembull vlerat publike, drejtësinë dhe arsyen, e cila supozohet të jetë publike dhe neutrale. Si e përkufizojmë ne drejtësinë? Fish jep shembullin e mëposhtëm: Për Personin A, drejtësia mund të jetë shpërndarja e të mirave dhe privilegjeve në mënyrë të barabartë, pa marrë parasysh arritjet e atyre që i marrin. Ndërsa Personi B mendon se është e drejtë vetëm të shpërblehet secili sipas përpjekjeve të tyre. Qasja e parë është egalitare, e dyta është meritokratike. Ne nuk mund ta zgjidhim këtë mosmarrëveshje thjesht duke iu referuar drejtësisë, sepse, ajo që na ndan janë pikëpamjet tona të ndryshme se çfarë është në të vërtetë drejtësia. Ky shembull mund të zbatohet edhe për vlera të tjera si barazia, autonomia, drejtësia, e kështu me radhë. Edhe sikur dikush të argumentonte se mund t’i referohemi një kushtetute apo një trupi ligji të përbashkët, kjo është problematike sepse, si dokument, çdo kushtetutë apo trup ligjor duhet të interpretohet sipas një agjende ideologjike. Kjo është e qartë në debatet e fundit në Gjykatën e Lartë të SHBA-së për çështje si aborti, ose siç pamë me shtetin francez, për çështjen e hixhabit, në lidhje me mënyrën se si duhet të interpretohen vlerat sekulare.
John Rawls, një tjetër mbrojtës liberal i sekularizmit. Argumenti i tij ka një nuancë të hollë. Ai thotë se liberalizmi politik është një mënyrë jetese që doli nga luftërat fetare dhe s’është metafizik. Ai thekson se ekziston diçka si “konsensusi i mbivendosur”, ku ne heqim dorë nga doktrinat gjithëpërfshirëse(si feja ose çdo grup supozimesh metafizike) dhe biem dakord për një sërë vlerash politike. Problemi, siç e kemi theksuar tashmë, është se sekularizmi është në vetvete i përcaktuar nga një sërë supozimesh metafizike. Le ta lëmë këtë çështje mënjanë për momentin. Ai argumenton se të gjitha “doktrinat gjithëpërfshirëse” duhet të privatizohen dhe se njerëzit duhet të zhvillojnë diskutimet e tyre politike e publike për çështje thelbësore kushtetuese dhe çështjet e drejtësisë, duke marrë për bazë atë që secili e konsideron sinqerisht si një koncept politik të arsyeshëm të drejtësisë. Këto koncepte të drejtësisë janë vlera politike që edhe të tjerët, si të lirë dhe të barabartë, pritet t’i pranojnë. Ky argument ka dy probleme kryesore. Së pari, kush e përcakton se çfarë përkufizohet si arsye publike? Siç e ka vënë në dukje Fish, nuk ka asnjë koncept neutral në lidhje me atë se si përkufizohet drejtësia. Së dyti, mbi çfarë baze pritet që unë ta privatizoj fenë, ose metafizikën time, vetëm sepse Rawls e etiketoi atë si një “doktrinë gjithëpërfshirëse”? Rawls supozon se problemi i arsyes në hapësirën publike është unik vetëm “fetar”. Në një shtet mysliman apo të krishterë, feja në mënyrë arbitrare do t’i impononte vlerat e saj qytetarëve. Pretendohet se feja është në mënyrë unike e dëmshme. Problemi me këtë është se sekularizmi, siç e theksuam, mbështetet vetë në detyrim përmes ligjit. Baker thote:
Askund kjo s’është më e qartë sesa në rastet e Francës dhe Turqisë që përmendëm më herët. Çfarë definohet si një “dëm më i madh”, heqja me forcë ehixhabit, apo detyrimi për të marrë pjesë në një lutje vullnetare në një shkollë publike? Apo, a është më e dëmshme t’i nënshtrosh fëmijët agjendave transgjinore, apo të përfshish frazën “një komb nën Zotin” (one nation under God) në zotimin publik amerikan?
Më herët, ne shqyrtuam se si sekularizmi, sipas të dy qasjeve, asaj substanciale dhe asaj funksionaliste, është fetar religjioz në natyrën e tij. Pse ai s’etiketohet si doktrinë gjithëpërfshirëse? Gjithashtu, si do të veprohej nëse unë mund të ofroja prova racionale për doktrinat e mia gjithëpërfshirëse, të cilat do t’u ofroheshin edhe qytetarëve të lirë dhe të barabartë? Le t’i kthehemi problemit thelbësor: koncepti i arsyes publike, në raport me drejtësinë, është i paqartë . Për shembull, Rawls e argumenton ligjshmerine e abortit përmes argumentit të mëposhtëm:
“Tani, unë besoj se një balancim i arsyeshëm i këtyre tri vlerave (respekti për jetën, riprodhimi i shoqërisë politike dhe barazia gjinore) do t’i japë gruas një të drejtë të rregulluar me ligj për të vendosur nëse do ta ndërpresë shtatzëninë gjatë tremujorit të parë. Arsyeja për këtë është se në këtë fazë të hershme të shtatzënisë, vlera politike e barazisë është mbizotëruese , dhe kjo e drejtë kërkohet për t’i dhënë asaj substancë dhe forcë.” [7]
Tani, le te shqyrtojme nje argument të paraqitur nga Paul Camps: “Arsyeja pse aborti duhet të ndalohet është se në çdo fazë të shtatzënisë, vlera politike e respektit qe duhet te gezoje jeta njerëzore është mbizotëruese, dhe kjo ndalesë kërkohet për t’i dhënë asaj vlere substancë dhe forcë.” Të dy këto argumente mbështeten në arsye, por cila nga të dyja do të përfaqësonte “arsyen publike”? Kjo na kthen pas te pika fillestare: arsyeja publike dhe drejtësia janë të papërcaktuara.
Për ta përmbledhur atë që u tha, fakti që arsyeja dhe drejtësia janë të paqarta (të papërcaktuara) e ka shtyrë Stanley Fish të thotë se, praktikisht, liberalizmi s’ekziston. Fish thekson se liberalizmi është besim – pra besimi është fjala kyçe – në “arsyen” që operon në mënyrë të pavarur nga çdo botëkuptim i veçantë. Ai e lejon fenë në hapësirën publike për aq kohë sa ajo fe përshtatet me pushtetin e arsyes. Ai mbështetet në një hierarki midis arsyes dhe besimit. Megjithatë, ideja e liberalizmit për një arsye publike neutrale është në vetvete një besim, sepse nuk ka arsye të tillë publike neutrale. Në mungesë të një arsyeje publike, liberalizmi humbet integritetin e tij dhe bëhet një nga ideologjitë e shumta. Liberalizmi është një besim. Fish pyet: Nga vijnë arsyet?
“Përgjigjja liberale është se arsyeja nuk vjen nga askund; ajo është thjesht reflektim i strukturës së universit ose i trurit njerëzor. Por, në të vërtetë, arsyeja ka një burim diku: ajo ka burim vetë strukturën të cilën synon ta kundërshtojë, një strukturë kjo që ka pretendime dhe agjenda të caktuara, dhe është e njëanshme e jo-neutrale.” [8]
Kritika më thelbësore ndaj pretendimit të liberalizmit për neutralitet vjen nga Alasdair MacIntyre në veprën e tij kyçe, Whose Justice?Which Rationality?. Ai argumenton se nuk ka fakte të vetëkuptueshme apo neutralitet politik. Pretendimet politike janë të bazuara në një traditë, dhe liberalizmi është thjesht një nga ato tradita. MacIntyre e përmbledh këtë bukur: “Do ta kuptojmë se ka disa racionalitete, e jo një, gjithashtu do ta kuptojmë se ka disa mënyra për ta konceptuar drejtësinë, e jo vetëm një.” Racionaliteti, sipas MacIntyre, është “i lidhur ngushtë me traditën intelektuale dhe shoqërore në të cilën ai gjendet.” [9] Me fjalë të tjera, arsyetimi nuk është universal, por partikular, pra, gjithmonë i lidhur me një lloj standardi a tradite. Pra, thënë ndryshe, liberalizmi është thjesht një nga shumë traditat konkurruese; madje, bazuar në konceptin e tij për drejtësinë, mund të themi që është një traditë problematike dhe e varfër. Në mungesë të një lloj standardi, anëtarët e një komuniteti mbeten pa një standard të përgjithshëm, i cili e përkufizon “të mirën”. Ajo që nevojitet është një koncept komunal, i përbashkët i së mirës, i mundshëm vetëm përmes komunitetit – të cilin liberalizmi e mohon – ku anëtarët gjejnë një standard të përbashkët përmes të cilit mund të rendisin gamën e larmishme të të mirave në një shoqëri përmes diskutimit komunal, por po aq e rëndësishme, përmes një koncepti të përbashkët dhe mbizotërues të së mirës komunale. Në mungesë të një konsensusi të tillë për atë që përbën të mirën e përbashkët, praktika të ndryshme bëhen thjesht të pamatshme. Për MacIntyre-in, diskutimi i përbashkët merr për referencë hierarkinë e të mirave, e cila shërben si themel për përpjekjet e njeriut drejt lulëzimit të tij.
Ekzistojnë dy lloje të mirash dhe, rrjedhimisht, dy lloje drejtësie. Të parat janë të mirat e jashtme si paratë, prestigji, e të tjera. Për këtë lloj, drejtësia nuk ka thelb real. Ajo u lihet elitave, lihet ekspertizës burokratike. Këtu, bashkëpunimi është i nevojshëm vetëm deri në atë masë sa individët mund të arrijnë të mira individuale, të brendshme. Ky racionalitet mendon se qëllimi i bashkëpunimit dhe i veprimtarisë njerëzore është kënaqja e preferencave, dhe individët mbeten në marrëdhënie negociimi. “Sipas liberalizmit, e mira mbizotëruese është vazhdimi i shoqërisë dhe i rendit politik liberal.” [10] Lloji i dytë i së mirës lidhet me të mirat e brendshme (internal goods), si virtyti. Këto lloje të mirash janë të bazuara në një konsensus politik dhe në një renditje të të mirave sipas së mirës së përbashkët dhe një nocioni të përbashkët të jetës së mirë. Lloji i dytë i së mirës lidhet me të mirat e brendshme, si virtyti. Këto lloje të mirash janë të bazuara në një konsensus politik dhe në një renditje të të mirave sipas së mirës së përbashkët dhe një nocioni të përbashkët të jetës së mirë. Ai thekson se aktiviteti njerëzor dhe diskutimi i përbashkët janë teleologjikë – të drejtuar drejt një qëllimi përtej të mirave individuale – dhe e përkufizon politikën si një përpjekje kolektive për të realizuar lulëzimin përmes një nocioni të përbashkët të së mirës. Në çfarë kuptimi liberalizmi një traditë e varfër? Në After Virtue, MacIntyre e përkufizon liberalizmin si:
“Në pikëpamjen dominuese liberale, qeveria supozohet të jetë neutrale në raport me botëkuptimet rivale rreth asaj se si përkufizohet e mira njerëzore. Megjithatë, në fakt, ajo që liberalizmi promovon është një lloj rendi institucional, i cili është armiqësor ndaj ndërtimit dhe mbajtjes së marrëdhënieve, të cilat janë parakusht për një jetë më të mirë njerëzore.” [11]
Individi reduktohet në një entitet atomik, i ndarë ontologjikisht nga komuniteti dhe është plotësisht autonom në botëkuptimet e tij morale, domethënë, i shkëputur nga koncepti i të mirës së përbashkët. Përkushtimi liberal ndaj autonomisë individuale do të thotë se asnjë organ politik nuk mund t’i drejtojë individët drejt një lloj të mire kolektive, përtej interesave individuale. Megjithatë, realiteti është se individët, në vend që të jenë moralë dhe autonomë, i lihen një aparati politik liberal që përmes efektivizmit dhe burokracisë i manipulon ata. “I gjithë koncepti i efektivitetit është… i pandashëm nga… manipulimi i qenieve njerëzore në mënyrë që ato të përqafojnë modele sjelljeje të pajtueshme.” Përmes liberalizmit, tregu shfrytëzon dëshirat fëminore të individit dhe krijon diktatorë të rinj: individin dhe tregun. Kjo nuk është liri, në kuptimin substancial, por një nënshtrim ndaj tregut dhe dëshirave tona të pakontrolluara. Liberalizmi jo vetëm që nuk është neutral dhe është një nga traditat e shumta, por edhe si traditë është një traditë e varfër.
Sekularizmi dhe Liberalizmi
Deri më tani, ne kemi demonstruar se sekularizmi dhe liberalizmi nuk janë neutralë, por janë një nga shumë ideologjitë konkurruese në të ashtuquajturën hapësirë publike, madje mund të kategorizohen edhe si religjione. Megjithatë, dikush mund të argumentojë se po, liberalizmi nuk është neutral dhe po, ai është një nga shumë ideologjitë konkurruese, por nga të gjitha ideologjitë konkurrente, është alternativa më e mirë. Më tutje, do të shqyrtojmë se si ka dështuar liberalizmi. Problemi i liberalizmit është se ka dështuar pikërisht sepse ka pasur sukses. Kontradiktat brenda liberalizmit janë bërë të dukshme sepse liberalizmi ka arritur qëllimet e tij. Kështu, zgjidhja për liberalizmin e dështuar nuk është më shumë liberalizëm, por tejkalimi i liberalizmit.
Liberalizmi është një projekt politik, me metafizikën e vet, që kërkon të rikrijojë të gjitha aspektet e jetës sipas imazhit të tij. Ai vepron si një ideologji, por e fsheh natyrën e tij ideologjike duke pretenduar se është neutral dhe përfaqëson rendin neutral të gjërave. Sipas Patrick Deneen, një ideologji dështon për dy arsye. Së pari, kur ajo nuk përputhet me natyrën njerëzore, pra, mban besime të rreme. Së dyti, kur të pavërtetat bëhen të dukshme përmes hendekut midis asaj që pretendon një ideologji dhe përvojës së jetuar të saj nga qeniet njerëzore. Në të dy rastet, kontradiktat bëhen të dukshme. Kështu, nuk është për t’u habitur që një shumicë në rritje – 70 për qind – e amerikanëve janë të pakënaqur me qeverinë e tyre dhe besojnë se vendi i tyre po shkon në drejtim të gabuar.
Ajo që duhej të na lejonte të transformonim botën, në vend të kësaj, po na transformon ne, në një mënyrë për të cilën shumë prej nesh, nëse jo shumica, nuk kanë dhënë pëlqimin tonë. Ky transformim nuk ndodh natyrshëm, por, siç thekson Deneen, ai kërkon mekanizma masivë të shtetit modern, të ekonomisë, të sistemit arsimor, si dhe të shkencës dhe teknologjisë. Rezultati i këtij transformimi është një vetvete e depersonalizuar dhe abstrakte që krijohet nga dy entitete: shteti dhe tregu.
“Pasi ka arritur të na shkëpusë nga marrëdhëniet që mbartin detyrime mbi supet tona, por që gjithashtu formësonin konceptin tonë për vetveten, ndjenjën tonë si qytetarë që ndajnë një fat të përbashkët dhe si aktorë ekonomikë që ndajnë një botë të përbashkët, Liberalizmi e ka lënë individin në mëshirë të mjeteve të çlirimit. Kështu, kjo na ka lënë në një gjendje dobësie, ku pikërisht ato domene që supozohet të shërbejnë për çlirimin tonë, janë plotësisht jashtë kontrollit tonë.” [12]
Njëherazi me liberalizmin, ndodhën tre revolucione. I pari ishte i ashtuquajturi çlirimi i njeriut nga autoriteti i vendosur politik. I dyti është çlirimi i individit nga kultura arbitrare. Së treti, zgjerimi i pushtetit dhe dominimit mbi natyrën përmes zbulimit shkencor dhe mirëqenies ekonomike. Liberalizmi udhëhiqet nga dy supozime thelbësore për njeriun. Së pari, individualizmi. Së dyti, ndarja e individit nga natyra. Të dy këto supozime i dhanë jetë një kuptimi rrënjësisht të ri të lirisë. Pra, supozimet e liberalizmit për njeriun janë normative, e jo thjesht deskriptive. Thënë ndryshe, liberalizmi nuk e përshkruan njeriun siç është, por siç duhet të jetë. Duhet theksuar, ideja e lirisë nuk është ekskluzive për liberalizmin. Aristoteli ishte i bindur se njeriu nga natyra ishte pjesë e një rendi gjithëpërfshirës natyror dhe se kishte një telos (qëllim final). MacIntyre thotë se të jesh qenie racionale, sipas vizionit aristotelian, do të thotë të jetosh nën kufizime të caktuara, të cilat përfshijnë disiplinimin e pasioneve dhe të vullnetit individual. Ky lloj kultivimi është rrënjësisht i ndryshëm nga ai i liberalizmit. Ajo që e bën këtë të mundur është pjesëmarrja në ato marrëdhënie shoqërore përmes të cilave mësohet si t’i transformojë prirjet, të përmirësojë kapacitetin e tij për gjykim praktik dhe të ndjekë të mirat e përbashkëta (common goods) në vend të të mirave individuale, të orientuara nga vetja.
“Liberalizmi refuzon konceptin antik të lirisë si aftësia e mësuar e njeriut për të mundur ndjekjen skllavëruese të pasioneve” …” Një shqetësim qendror i shoqërive të tilla bëhet formimi dhe edukimi i plotë i individëve dhe qytetarëve në artin dhe virtytin e vetëkontrollit.” [13]
Liberalizmi e zëvendësoi idealin e të qenit pjesë e natyrës dhe në harmoni me të, me idenë e zotërimit mbi natyrën dhe idealin e kultivimit të virtyteve të disiplinimit të pasioneve tona, me idenë e një racionaliteti autonom dhe të orientuar nga vetja. Supozimi i dytë bie ndesh me mendimin paramodern. Ideja se njeriu është i ndarë nga natyra u shtri edhe në vetë perceptimin e natyrës njerëzore. Mendimtarët liberalë të hershëm modernë mendonin se natyra njerëzore ishte e pandryshueshme, në kuptimin që qeniet njerëzore janë krijesa të orientuara nga vetja. Mendimtarët e mëvonshëm argumentuan se nuk kishte natyrë njerëzore fikse. Për shembull, “transhumanistët” refuzojnë idenë se natyra njerëzore është fikse dhe argumentojnë se ajo është e cenueshme ndaj ndryshimit. Për më tepër, ajo zëvendësoi idenë e një natyre njerëzore fikse me idenë e “plasticitetit” njerëzor. Kampi i parë njihet gjerësisht si konservatorizëm. Kampi i dytë përfaqëson trendin më progresiv brenda liberalizmit. Megjithatë, të dyja janë dy anë të së njëjtës medalje; të dyja janë liberale.
Liberalizmi, në mënyrë paradoksale, zëvendëson autoritetin e kulturës, traditës dhe fesë me autoritetin e shtetit dhe aparatit të tij masiv. Vetë logjika progresiste e Liberalizmit përbën burim të paqëndrueshmërisë së tij, sepse domosdo shpie në dobësimin e lidhjeve shoqërore, në pothuajse çdo aspekt të jetës, qofshin ato familjare, fqinjësore, komunitare, fetare, madje edhe kombëtare. Ideja antike e virtytit zëvendësohet me interesin vetjak dhe individi, dikur pjesë e një komuniteti, tani është i polarizuar, i udhëhequr nga brengat personale dhe materiale. Në mungesë të kulturës si normë, liberalizmi mbështetet te vëzhgimi i zgjeruar, forca policore dhe rregullimi ligjor. “Për ironi, sa më shumë zgjerohet sfera e autonomisë, aq më shumë zgjerohet dora e shtetit.” [14] “Në të njëjtën kohë, ndërsa autoriteti i normave shoqërore shpërbëhet, ato gjithnjë e më shumë perceptohen si të jenë prapambetura, arbitrare dhe shtypëse, duke motivuar thirrjet që shteti të punojë në mënyrë aktive drejt çrrënjosjes së tyre.” [15]
Kjo shihet qartë në revolucionin seksual dhe eliminimin e dallimeve seksuale përmes përpjekjeve sekularizuese agresive në lidhje me tema të financuara nga shteti, siç janë shëndeti riprodhues, aborti dhe fertilizimi artificial. Është ironike, siç vëren Deneen, që ata që janë më të përkushtuar ndaj ruajtjes së mjedisit dhe natyrës janë gjithashtu avokatët më të zjarrtë të eliminimit të dallimeve natyrore midis burrave dhe grave. Synimi për të sunduar natyrën me teknologji dhe ekonomi ka shkaktuar katastrofa ekologjike. Gjithashtu, tregu global zëvendëson nënkulturat e ndryshme ekonomike, duke shkaktuar një shpërbërje të pamëshirshme.
Shpikja e Shtetit Sekular
Nga sa u tha deri më tani, mund të konkludojmë se nuk mund të ketë sekularizëm pa shtetin-komb, as nuk mund ta konceptojmë sekularizimin pa shtetin. Për të kuptuar mënyrat se si operon shteti modern, është e rëndësishme të kuptojmë origjinën teologjike të shtetit “hyjnor” (God-like state). Carl Schmitt shpjegon se të gjitha konceptet moderne janë koncepte teologjike të sekularizuara; domethënë, koncepte teologjike të fshehura që maskohen si sekulare. Ideja e shtetit-komb na detyron ta imagjinojmë shtetin si një hapësirë të përbashkët unitare që promovon një të mirë të përbashkët, duke përcaktuar kush jemi dhe ku përkasim. Në vijim, dëshiroj të demonstroj se shfaqja e shtetit modern, nga i cili varet sekularizmi, nuk është një fenomen organik, natyror apo i pashmangshëm, por përkundrazi një produkt kontingjent dhe historik. Shteti modern as nuk promovon të mirën e përbashkët, as nuk është i pavarur nga shoqëria.
Miti i shtetit modern e paraqet atë sikur është thjesht një lloj tjetër i organizimeve politike të vjetra, si polisi i Aristotelit apo regimen principum i Akuinit. Gjithashtu, ai mbështet idenë se ekziston një “shoqëri” që vjen para shtetit dhe se shteti lindi prej saj. Dua t’i zbërthej këto dy mite. E para: shteti nuk është diçka natyrore, por artificiale. Bruce Porter thotë se shteti është një shpikje e re e viteve 1450–1650 në Evropë. Ai lindi gjatë Rilindjes dhe Reformimit. Ideja që krijoi shtetin modern ishte një shpikje e re: koncepti i sovranitetit. Ky koncept thotë se shteti ka autoritetin suprem dhe legjitim mbi një kufi të caktuar gjeografik.
Përpara kësaj, nuk ekzistonte ideja e një “shteti abstrakt”. Termi status i referohej vetë sundimtarit (status regalis) ose gjendjes aktuale të mbretërisë (status regni). Vetëm në shekullin e 16-të lindi ideja e një shteti abstrakt që ekziston pavarësisht nga sundimtari dhe i sunduari. Ishte Makiaveli ai që iu referua stato-s si pushtetit të princit, ashtu edhe si një aparati abstrakt që qëndron mbi princin dhe popullin. Për më tepër, para ardhjes së shtetit modern, nuk kishte asnjë ide për një “shoqëri” të vetme – siç vëren Anthony Giddens, sistemet tradicionale nuk përbëhen nga një shoqëri, por nga shumë shoqëri; shoqëria unitare moderne që e ka origjinën në Evropë është krejtësisht e jashtëzakonshme. Kjo çoi në idenë e një “kombi” që bashkohet nga etnia, gjuha ose historia. Pas vëzhgimit, bëhet e qartë se këto nuk ishin lidhje natyrore, por ishin konstruksione kontingjente dhe historike të vetë shtetit. Vetëm pasi shteti dhe pretendimet e tij për sovranitet territorial të jenë vendosur, lind nacionalizmi për të bashkuar kulturalisht atë që ishte mbledhur brenda kufijve të shtetit. Ideja e një kombi te unifikuar është relativisht e re; ajo u shfaq fillimisht në shekullin e 18-të dhe fitoi popullaritet në shekullin e 19-të.
Sipas Charles Tilly-t, shteti modern dhe shteti-komb nuk lindën për të mirën e të gjithëve. Ai lindi sepse elitat ditën si të merrnin burime nga popullsia vendase. Tilly thotë: “Lufta krijoi shtetin, dhe shteti krijoi luftën.” Shteti nuk ofroi mbrojtje kundër dhunës, por ndërtoi kërcënime dhe, nga ana tjetër, i tarifoi qytetarët e tij për reduktimin e tyre përmes vjeljes së burimeve dhe kërkesës për besnikëri. Thomas Ertman deklaron se është fakt i gjerësishtpranuar se shteti territorial triumfoi mbi format e tjera të mundshme politike (si perandoria apo qytet-shteti), për shkak të aftësisë superiore luftarake, të cilën e fitoi nga aksesi në kapitalin urban dhe autoriteti detyrues mbi fshatarët, autoritet ky që u përdor për taksa dhe rekrutim.
Një tjetër pikë e rëndësishme te cilen e thekson Cavanaugh, është se shteti nuk vjen nga shoqëria, por ai e krijon atë. Përpara ardhjes së shtetit modern, Evropa karakterizohej nga besnikëri paramoderne dhe te fragmentuara. Shteti ndërtoi një hapësirë unitare, të quajtur shoqëri, e cila do të bëhej subjekti i autoritetit legjitim të shtetit dhe monopolit mbi dhunën brenda një kufiri gjeografik.
Cavanaugh shkruan: “Të thuash që shteti krijon shoqërinë nuk do të thotë të mohosh që familjet, klanet dhe grupet e tjera shoqërore ekzistonin para shtetit. Përkundrazi, shteti ‘krijon’ shoqërinë duke zëvendësuar besnikëritë komplekse dhe të mbivendosura të societates mesjetare me një shoqëri të vetme, të kufizuar nga kufijtë dhe të sunduar nga një sovran, besnikëria ndaj të cilit vjen mbi çdo lloj besnikërie tjetër.”
Kjo ide e re e sovranitetit u shpreh në veprat e Jean Bodin dhe Thomas Hobbes. Për Jean Bodin, sovraniteti nënkupton që sovrani është i vetëm dhe absolut, ai krijon ligjin pa i nënshtruar atij. Sipas Bodin, ligjet varen vetëm nga vullneti i sovranit. Cavanaugh thotë se uniteti i republikës varet nga singulariteti absolut i sovranit, i cili krijon një hapësirë të thjeshtë përmes pushtetit të tij. Thomas Hobbes, në mënyrë të ngjashme, e nxjerr idenë e sovranitetit nga një vullnet absolut, vullneti i shtetit. Për të shpëtuar nga lufta e të gjithëve kundër të gjithëve, individët duhet t’ia dorëzojnë vullnetin e tyre sovranit që i bën të gjithë nje. Cavanaugh shton se është shteti ai që i bën njerëzit bashkë në shoqëri, dhe jo e kundërta. Kjo përfshinte pashmangshmërisht absorbimin e kishës në atë hapësirë unitare, dhe kësisoj kemi sekularizmin. Edhe John Locke krijoi një hapësirë të tillë përmes tregut dhe kontratës sociale. Nevoja për një hapësirë të vetme dhe unitare të quajtur shoqëri konsiderohej thelbësore për John Locke, prandaj amerikanët vendas (indianët) duhej të përjashtoheshin. Cavanaugh thote se: “”Fakti që indianët e Amerikës nuk mund të përshtateshin me ligjin amerikan, gjë që për pasojë solli shkatërrimin e tyre, nuk erdhi thjesht nga qëllimet e këqija të gjykatësve, por si rrjedhojë e natyrshme e vetë natyrës së shtetit. Hapësira unitare që krijon shteti nuk mund ta pranojë strukturën e fiseve.”
Në fund, Cavanaugh thotë se shteti nuk është thjesht një pjesë e shoqërisë, por e gllabëron atë. Para se të vinte shteti modern, pushteti qendror ishte i dobët. Cavanaugh bazohet në dëshmi empirike kur thotë se të drejtat, privilegjet, mbrojtja dhe përgjegjësitë u takonin komuniteteve, dhe jo individëve sovranë abstraktë që kërkonin besnikëri ndaj një autoriteti qendror abstrakt të quajtur “shtet”. Ligji më domethënës, shkruan ai, nuk ishte ligji pozitiv i dhënë nga një ligjvënës, por doket dhe rregullat që siguronin rendin e brendshëm të organizimeve që ekzistonin të pavarura nga shteti. Robert Nisbet shpjegon se, nëse shohim shoqëritë pluraliste që ekzistonin para shtetit, shohim se shteti i “gllabëroi” ato komunitete. Rritja dhe zmadhimi i shteteve politike ndodhi në rrethana të një kundërshtimi të fuqishëm ndaj farefisnisë dhe autoriteteve të tjera tradicionale.
Para se ta mbyllim, dua të mendojmë se çfarë pasojash ka për pluralizmin kjo hapësirë unitare që elitat e quajnë ‘shoqëri’ apo ‘komb’. Cavanaugh e thotë kështu: “”Kur kemi një hapësirë të vetme dhe të unifikuar, të pasurit qëllime të ndryshme shihet gjithmonë si kërcënim. Zgjidhja për këtë kërcënim është gjithmonë gllabërimi i të gjithëve nga ky unitet. Në mungesë të qëllimeve të përbashkëta, përkushtimi ndaj vetë shtetit si qëllim në vete bëhet gjithnjë e më urgjent. Kjo nuk sjell pluralizëm të vërtetë, por krijon një lidhje gjithnjë e më direkte midis individit dhe shtetit, duke e kthyer këtë marrëdhënie në bazën e vetme të shoqërisë.”
- J. Hobsbawm thotë se kombet nuk bëjnë shtetet dhe nacionalizmat, por e kundërta: janë shtetet dhe nacionalizmat ato që krijojnë kombet. Cavanaugh e shpjegon këtë fenomen duke shkruar se shumica e studiuesve bien dakord se kombet janë të mundshme vetëm pasi shtetet të jenë shpikur, dhe kombet, madje edhe ato që duken si ‘të lashta’, janë produkt i dy shekujve të fundit. Le të shohim, për shembull, përdorimin e gjuhës. Duke u bazuar në dëshmi empirike, Cavanaugh shpjegon se rreth vitit 1789, vetëm 50 për qind e qytetarëve të Francës flisnin frëngjisht. Në Italine e shpikur në vitin 1860, vetëm 2.5 për qind e popullsisë e përdorte italishten për qëllime të përditshme. Siç u shpreh një patriot italian: “Ne e bëmë Italinë, tani duhet të bëjmë italianët.” Krijimi i kombit u bë i mundur nga elitat e shekullit të 19-të në shumë mënyra, njëra prej të cilave ishte kontrolli në rritje i shtetit mbi arsimin, përmes të cilit u kultivuan mitet e origjinës dhe historisë. Faktori i dytë kyç ishte lufta: krijimi i një armiku të përbashkët. Për shembull, vërejmë se nacionalizmi bëri atë që Cavanaugh e quan një “kërcim kuantik” pas mobilizimit të shoqërisë për Luftën e Parë Botërore. Pyetja që dëshiroj të mendoni është kjo: a mund të flasim për pluralitet kur kufijtë e identitetit, e mira e përbashkët dhe origjina jonë janë tashmë të përcaktuara nga një elitë kombëtare? Sa mund ta pranojmë pluralizmin kur shumë shoqëri të ndryshme janë shkrirë në një shoqëri të vetme, ku vetë mënyra se si e shohim veten kontrollohet nga shteti?
Autor: Ali Harfouch
Perktheu: Osman Çekaj
[1] Hunter Baker, The End of Secularism (2009), 124-125
[2] Mattchew Scherer, Beyond Church and State: Democracy, Secularism and Conversion (2013), 10
[3] Cituar ne Syet Muhammed Naqib al-Attas, Islam and Secularism (1993), 17
[4] Hunter Baker, The End of Secularism (2009), 106
[5] Cituar ne Hunter Baker, The End of Secularism (2009), 109
[6] Cituar po aty, 109-110
[7] Po aty, 116-117
[8] Po aty, 117
[9] Alsadair, MacIntyre, Whose Justice? Whose Rationality? (1988), 8
[10] Po aty, 335
[11] Alasdair MacIntyre. After Virtue (1981), 15
[12] Patrick Deneen, Why Liberalism Failed (2019), 17-18
[13] Po aty, 37
[14] Po aty, 37
[15] Po aty, 38
