Falënderimet i takojnë Allahut Zotit të botëve, dhe paqja e bekimi qofshin mbi Profetin tonë Muhamed ﷺ, familjen dhe shokët e tij të ndershëm.
Fëmijët janë gëzimi i jetës dhe kënaqësia e prindërve. Besimtari gëzohet kur sheh fëmijët e tij të mirë, të sjellshëm dhe duke ecur në rrugën më të mirë, duke u rritur që nga fëmijërianë bindje ndaj Zotit të tyre. Sepse kush mësohet në diçka në vegjëli, do ta mbajë atë edhe në pleqëri.
Ndërkohë që njeriu shpreson në përmirësimin dhe devotshmërinë e fëmijëve të tij, duke iu lutur Allahut për këtë qëllim të lartë, një nga mënyrat më të rëndësishme për ta arritur këtë, është kujdesi që ai tregon ndaj fëmijëve, duke i marrë me vete në xhami që në moshë të vogël.
Megjithatë, kjo çështje është bërë shkak për dallime në mendime midis njerëzve që falen në xhami. Disa prej tyre e nxisin dhe e pëlqejnë që fëmijët të sillen në xhami, ndërsa të tjerë e kundërshtojnë dhe e shohin si diçka të papërshtatshme. Prandaj, për ta kuptuar këtë çështje nga ana fetare dhe për të shmangur përçarjet, është e nevojshme të kthehemi te fjalët e dijetarëve.
Ashtu siç janë ndarë mendimet e njerëzve të zakonshëm për këtë çështje, edhe dijetarët e jurisprudencës islame janë ndarë në tri mendime kryesore:
Mendimi i parë: Lejohet që fëmija i cili është në moshë dalluese (dmth. I vetdijshëm dhe është në gjendje të dallojë të mirën nga e keqja) të hyjë në xhami. Ndërsa për fëmijën që nuk është ende dallues, hyrja e tij është e papëlqyeshme-mekruh. Këtë mendim e kanë shumica e dijetarëve nga medhhebet: hanefi(1), maliki(2), një mendim i shafiive(3) dhe mendimi më i saktë tek hanbelitë(4).
Mendimi i dytë: Ndalohet prezenca e fëmijës jo të vetdijshëm në xhami, ndërsa për atë që është dallues, lejohet. Këtë qëndrim e kanë shfaqur disa dijetarë shafiitë(5) dhe disa hanbelitë(6).
Mendimi i tretë: Lejohet hyrja e fëmijëve në xhami në çdo rast, pa dallim nëse janë dallues apo jo. Ky është mendimi i dijetarëve dhahirij(7) dhe i disa dijetarëve të tjerë(8).
Pra, kjo çështje është e diskutueshme dhe nuk ka një mendim të vetëm përfundimtar. Megjithatë, qëllimi kryesor është që fëmijët të mësohen të duan dhe të respektojnë xhaminë, që ta ndiejnë atë si vendin e tyre të adhurimit, gjithmonë duke u kujdesur që të mos prishin qetësinë e xhematit dhe nderimin e shtëpisë së Allahut.
Argumentet e mendimit të parë (që lejon prezencën e fëmijëve të vetdijshëm në xhami dhe e konsideron të papëlqyeshme për të tjerët):
Argumenti i parë:
Fjala e Allahut të Lartësuar:
“Zoti e pranoi atë (Merjemen) me ëndje, e bëri që të rritet mirë dhe e la nën kujdestarinë e Zekerias. Sa herë që hynte Zekeria në vendin e adhurimit (mihrab), gjente pranë saj ushqim dhe e pyeste: “O Merjeme! Nga të vjen ky ushqim?” Ajo përgjigjej: “Ky është nga Allahu, se Allahu e furnizon kë të dojë, pa kufi”.” [Sura Ali Imran: 37]
Aspekti i argumentimit:
Kuptimi del nga fjala e Allahut: “Sa herë që Zekerija hynte tek ajo në vendin e adhurimit (mihrab)”, që do të thotë se Zekerija (alejhi selam) hynte te Merjem bint Imran në mihrab, i cili është vendi i adhurimit në xhami. Kjo ka ndodhur në kohën kur ajo ishte e vogël(9).
Ebu l-velid Ibn Rushdi, Allahu e mëshiroftë, ka thënë: “Kuptimi në këtë çështje është i qartë dhe nuk ka nevojë për shumë sqarime, sepse nuk ka dyshim se është e lejuar hyrja e fëmijëve në xhami.”(10) Dhe ai e përdori këtë ajet si argument për lejimin e hyrjes së tyre.
Kundërshtimi ndaj këtij argumentimi është bërë në dy drejtime:
Së pari, është thënë se ky është një argument që bazohet në sheriatin e popujve të mëparshëm, dhe në parim, nuk mund të merret si argument për ne, sepse ai është shfuqizuar me ligjin tonë.
Përgjigjja ndaj këtij replikimi:
Mendimi më i saktë, e Allahu e din më së miri, është se sheriati i popujve të mëparshëm është i vlefshëm edhe për ne, për sa kohë që nuk është shfuqizuar me ligjin tonë islam.(11)
Së dyti, edhe nëse e pranojmë se ligji i mëparshëm është i vlefshëm për ne, hyrja e Merjemes në xhami mund të ketë qenë një veçanti që i përkiste asaj dhe jo të tjerëve. Ajo kishte veçori që nuk u takonte të tjerëve, prandaj ky ajet nuk mund të merret si argument i përgjithshëm.
Shemsuddin el-Kurtubiu, Allahu e mëshiroftë ka thënë: “Gruaja e Imranit mbeti shtatzënë në pleqëri dhe e kishte bërë nijet që fëmijën ta kushtonte për shërbimin e Faltores. I shoqi i tha: Ç’bëre kështu? Po sikur të lindësh vajzë? Dhe të dy u shqetësuan për këtë, derisa Imrani ndërroi jetë ndërsa gruaja ishte ende shtatzënë. Ajo lindi një vajzë, dhe Allahu e pranoi me një pranim të mirë, edhe pse vetëm djemtë pranohej të përkushtoheshin në tempull.”(12)
Nga kjo del qartë se hyrja e Merjemes në vendin e adhurimit ishte një rast i veçantë për të, për më tepër disa dijetarë kanë thënë se kjo ndodhi pasi ajo kishte arritur moshën e pjekurisë.
Argumenti i dytë:
Nga Sebure ibn Ma’bed el-Xhuheni (radijAllahu anhu), i cili ka thënë:
I Dërguari i Allahut ﷺ tha:
“Urdhërojini fëmijët tuaj të falen kur të jenë shtatë vjeç, dhe ndëshkoni për të kur të jenë dhjetë vjeç, si dhe ndani vendet e tyre të fjetjes.”(13)
Aspekti i argumentimit:
Profeti ﷺ ka urdhëruar kujdestarët të urdhërojnë fëmijët e tyre për namaz që në moshën shtatëvjeçare e cila është edhe mosha e dallimit. Falja e namazit për djemtë zakonisht ndodh në xhami, kështu që në këtë hadith ka nxitje të qartë për t’i marrë fëmijët me vete në xhami, që të mësohen me adhurim dhe respekt ndaj saj.
Argumenti i tretë:
Ebu Katade, radijAllahu anhu, transmeton se Profeti ﷺ ka thënë:
“Kur ngrihem për të falur namazin, kam ndërmend ta zgjas, por dëgjoj të qarat e një fëmije dhe e shkurtoj namazin, ngaqë nuk dua ta rëndoj nënën e tij.”(14) Megjithëkëtë pala tjetër e kanë kontestuar duke thënë se mund të ndodhë që fëmija të ketë qenë në shtëpi pranë xhamisë, ashtu që dëgjohej e qara e tij(15).
E në përgjigje ndaj kësaj, argumentuesit theksuan se ky mendim është i largët, sepse është zakon që fëmijët e vegjël të mos ndahen nga nënat e tyre. Prandaj, më e mundshmja, e Allahu e di më së miri, është që fëmija ka qenë në xhami me nënën e tij. Këtë e përforcon edhe transmetimi tjetër nga Enes ibn Maliku, radijAllahu anhu, i cili thotë: “I Dërguari i Allahut ﷺ dëgjonte të qarat e fëmijës që ishte me nënën e tij ndërsa ishte në namaz…”(16)
Pra, ky transmetim e sqaron qartë se fëmija ishte në xhami me nënën(17).
Argumenti i katërt:
Nga Aishja,radijAllahu anha, e cila ka thënë: “Një natë i Dërguari i Allahut ﷺ vonoi faljen e jacisë, kjo ishte para se Islami të përhapej gjerësisht. Ai nuk doli për t’ua falur derisa Umeri tha: ‘Gratë dhe fëmijët kanë fjetur!’ Atëherë Profeti ﷺ doli dhe u tha njerëzve në xhami: ‘Askush në tokë nuk po e pret këtë namaz përveç jush.’”(18)
Aspekti i argumentimit:
Ky hadith tregon lejueshmërinë që fëmijët të hyjnë në xhami dhe të marrin pjesë në namaze me xhemat. Imam Buhariu, Allahu e mëshiroftë, e vendosi këtë hadith nën titullin: “Kapitulli për abdesin e fëmijëve… dhe për praninë e tyre në xhemat, në festat e Bajramit, në xhenaze dhe në rreshtat e faljes.”
Kjo tregon qartë se Buhariu e ka kuptuar se fëmijët kanë qenë të pranishëm në xhami gjatë faljeve. Edhe Ibn Haxheri dhe dijetarë të tjerë (19)e kanë përmendur këtë kuptim. Ibn Rexhebi, Allahu e mëshiroftë, në shpjegimin e këtij hadithi ka thënë: “Ky hadith tregon se fëmijët merrnin pjesë bashkë me burrat në faljet e obliguara në xhami, në kohën e Profetit ﷺ.”(20)
Argumenti i pestë:
Ebu Katade el-Ensari, radijAllahu anhu, transmeton: “I Dërguari i Allahut ﷺ falej duke mbajtur në krah Umamen, bijën e së bijës së tij Zejnebit dhe të Ebu’l-As ibn er-Rebi‘. Kur binte në sexhde, e lëshonte poshtë, e kur ngrihej, e merrte përsëri në krah.” (21)
Aspekti i argumentimit:
Umame në atë kohë ishte vajzë e vogël, dhe Profeti ﷺ e kishte futur në xhami, duke u falur ndërsa e mbante në krah. Ky hadith është dëshmi e qartë për lejimin e sjelljes së fëmijëve në xhami(22).
Argumenti i gjashtë:
Abdullah ibn Shedad ibn el-Had transmeton nga babai i tij, radijAllahu anhu, i cili ka thënë: “Një ditë, në njërin prej namazeve të pasdites -në drekë ose në ikindi doli tek ne i Dërguari i Allahut ﷺ, duke mbajtur njërin nga nipërit e tij, Hasenin ose Husejnin. Ai u përpoq për t’u falur dhe e vendosi fëmijën pranë këmbës së tij të djathtë. Kur ra në sexhde, e zgjati sexhden më shumë se zakonisht. Babai im ngriti kokën dhe pa se Profeti ﷺ ishte ende në sexhde, ndërsa fëmija ishte hipur mbi shpinën e tij. Kështu u ktheva thotë sërish në sexhde. Kur mbaroi namazin, njerëzit i thanë: ‘O i Dërguari i Allahut, sot e zgjate sexhden më shumë se zakonisht; a të është shpallur diçka?’ Ai u përgjigj: ‘Jo, por djali im më kishte shaluar mbi shpinë dhe nuk desha ta pengoja derisa të përfundonte.’” (23)
Argumenti i shtatë:
Nga Ebu Hurejreh, radijAllahu anhu, i cili transmeton se Profeti ﷺ ka thënë:
“Kur ndonjëri prej jush udhëheq njerëzit në namaz, le ta shkurtojë atë, sepse në mesin e tyre ka të vegjël, të moshuar, të dobët dhe të sëmurë. Ndërsa kur falet vetëm, le ta zgjasë sa të dojë.” (24)
Aspekti i argumentimit:
Profeti ﷺ urdhëroi që imami të shkurtojë namazin për shkak të pranis së fëmijëve të vegjël ndërmjet xhematit. Kjo tregon qartë se fëmijët kanë qenë të pranishëm në xhami, duke marrë pjesë në faljet me xhemat në kohën e të Dërguarit ﷺ.
Argumenti i tetë: Amër ibn Seleme, Allahu qoftë i kënaqur me të, ka thënë: “Kur ndodhi beteja e Fethit, çdo fis nxitoi të pranonte Islamin, dhe babai im gjithashtu u nis për ta përqafuar fenë. Kur u kthye, tha: ‘Pasha Allahun, kam ardhur prej të Dërguarit të Allahut ﷺ me një urdhër të vërtetë. Ai ka thënë: “Faluni në këtë kohë këtë namaz, dhe në këtë kohë tjetrin. Kur të vijë koha e namazit, le të thërrasë ezanin ndonjëri prej jush, dhe le t’ju prijë ai që di më së shumti Kur’an.”’ Ata shikuan, por nuk gjetën askënd që dinte më shumë Kur’an se unë, sepse unë e mësoja prej udhëtarëve që kalonin. Kështu që më vunë imam përpara tyre, dhe unë isha gjashtë ose shtatë vjeç!”(25)
Pika e argumentit: Amër ibn Seleme, Allahu qoftë i kënaqur me të, u caktua imam në moshën gjashtë ose shtatë vjeçare, prandaj hyrja e një fëmije të tillë të vetëdijshëm në xhami për t’u falur me xhemat është edhe më e natyrshme. Kjo tregon gjithashtu se në kohën e të Dërguarit ﷺ, fëmijët merrnin pjesë rregullisht në faljet e xhematit.
Ky argumentim është kundërshtuar duke thënë: Profeti ﷺ nuk e ka miratuar drejtpërdrejt këtë veprim, prandaj nuk mund të merret si argument përderisa nuk dihet se e ka miratuar(26).
Ndërsa në kundërpërgjigje është thënë: edhe nëse pranohet që Profeti ﷺ nuk e ka miratuar drejtpërdrejt, ajo që ndodh në kohën e tij konsiderohet si argument i vlefshëm, qoftë ai në dijeni ose jo. Nëse ai e ka ditur dhe e ka miratuar, kjo është provë e qartë. Por edhe nëse nuk e ka ditur, ngjarja është e vlefshme si dëshmi, sepse Allahu i Lartësuar nuk do ta linte të ndodhte diçka të gabuar në kohën e të Dërguarit të Tij ﷺ pa e ndaluar(27).
Argumenti i nëntë: Nga Abdullah ibn Abbasi, Allahu qoftë i kënaqur me të, ka thënë: “Erdha duke hipur mbi një gomaricë, dhe atë ditë isha afër moshës së pjekurisë. I Dërguari i Allahut ﷺ ishte duke udhëhequr njerëzit në namaz në Minë, pa ndonjë mur përpara. Kalova përpara disa rreshtave, zbrita, lashë gomaricën të kulloste, dhe hyra në saf dhe askush nuk më qortoi për këtë.”(28)
Pika e argumentit: Futja e Ibn Abbasit në rreshtin e xhematit, ndonëse nuk kishte arritur ende moshën madhore, është dëshmi për lejueshmërinë që fëmijët e vetëdijshëm të marrin pjesë në xhami bashkë me të rriturit.
Sa për atë që e kanë konsideruar të papëlqyeshme hyrjen e fëmijëve të cilët nuk janë ende të vetëdijshëm në xhami, ata janë mbështetur në hadithin që urdhëron shmangien e tyre nga xhamitë. Disa dijetarë që e kanë konsideruar të saktë këtë hadith kanë thënë se urdhri për t’i shmangur fëmijët është i natyrës këshilluese, jo ndaluese, dhe se ai ka për qëllim ata fëmijë që nuk janë në gjendje të ruajnë pastërtinë apo që mund të bëjnë rrëmujë. Kjo përputhet me hadithet e tjera që tregojnë lejueshmërinë, si p.sh. hadithi i Profetit ﷺ që mbante në krah mbesën e tij Umamen gjatë namazit, një veprim që tregon lejim, por jo domosdoshmërisht preferencë(29).
Po ashtu, është thënë se kjo papëlqyeshmëri vlen për ata fëmijë që nuk qëndrojnë qetë dhe nuk përmbahen kur u tërhiqet vëmendja, sepse xhamia nuk është vend për lojë apo rrëmujë.
Argumentet e mendimit të dytë:
Argumenti i parë: Fjalët e Allahut të Lartësuar: “Në shtëpitë që Allahu ka lejuar të ngrihen dhe në to të përmendet emri i Tij; në to e madhërojnë Atë në mëngjes e në mbrëmje.” [En-Nur: 36].
Pika e argumentit: Xhamitë janë shtëpitë e Allahut të cilat duhet të ruhen me respekt, të jenë të pastra e të mbrojtura nga ndotja dhe papastërtia. Zakonisht, nga fëmijët që nuk kanë arritur moshën e dallimit nuk mund të garantohet kjo, sepse ata shpesh nuk janë të vetëdijshëm për pastërtinë(30).
Ky argumentim është kundërshtuar me faktin se: edhe pse është e vërtetë që mund të ndodhë ndotja e xhamisë prej tyre, kjo nuk e bën të ndaluar sjelljen e tyre, sepse është vërtetuar në dy librat më të saktë (Buhariu dhe Muslimi) se i Dërguari i Allahut ﷺ ka falur namaz duke mbajtur në duar Umamen, bijën e Zejnebit, Allahu qoftë i kënaqur me të, dhe ngjarje të tjera të ngjashme tregojnë se lejimi ekziston, por me një farë papëlqyeshmërie(31). Po ashtu, një nga kushtet për hyrjen e fëmijëve në xhami është që të jetë i sigurt se ata nuk do ta ndotin atë. Nëse ky kusht plotësohet, atëherë nuk mund të përdoret kjo ajet si argument për ndalimin e hyrjes së tyre.
Argumenti i dytë: Nga Vathile ibnulEska, Allahu qoftë i kënaqur me të, se Profeti ﷺ ka thënë: “Largojini fëmijët tuaj dhe të çmendurit nga xhamitë tuaja …”(32)
Pika e argumentit: Profeti ﷺ ka urdhëruar që xhamitë të mbahen larg nga fëmijët, dhe parimi themelor për ndalesën është ndalimi i prerë-haram. Këtu, me “fëmijë” janë për qëllim ata që nuk janë ende në moshën e dallimit (jo të vetëdijshëm). Ndërsa për ata që janë në moshë dallimi, lejimi mbetet në fuqi, për shkak të argumenteve të përgjithshme që tregojnë lejueshmërinë e hyrjes së tyre në xhami(33).
Ky argumentim është kundërshtuar në dy aspekte:
Aspekti i parë, nga ana e transmetimit: Hadithi është me zinxhir të dobët dhe nuk mund të përdoret si argument për ndalim të prerë.
Aspekti i dytë, nga ana e kuptimit: Ky hadith mund të pajtohet me hadithet e tjera që tregojnë lejimin e hyrjes së fëmijëve në xhami, duke u kuptuar se urdhri për t’i shmangur ata ka natyrë këshilluese dhe synon mbrojtjen e xhamive nga ndotja apo sjelljet e pahijshme, jo ndalimin e tyre në mënyrë absolute(34).
Argumentet e mendimit të tretë
Ata që thonë se hyrja e fëmijëve në xhami është e lejuar pa përjashtim bazohen në kuptim gjithpërfshirës të të njëjtave argumente që përdorën mbështetësit e mendimit të parë për lejimin e hyrjes së fëmijëve. Ata theksojnë se këto argumente janë të përgjithshme për të gjithë fëmijët, pa bërë dallim mes atyre që kanë arritur moshën e dallimit dhe atyre që nuk e kanë arritur. Për shembull, hyrja e Profetit ﷺ me Umamën, bijën e Zejnebit, në xhami dhe falja e tij me shokët, mbajtja e Hasanit ose Huseinit gjatë faljes së tij, dhe përshpejtimi i namazit për shkak të qarave të fëmijëve, të gjitha këto ndodhën përderisa ata ishin fëmijë që nuk dallonin ende, dhe kjo sipas tyre tregon lejueshmërinë absolute të hyrjes së fëmijëve. Gjithashtu, fjala e Omer ibn el-Hattabit, “Flejtën gratë dhe fëmijët” përdoret si argument, sepse “fëmijët” është një emër i njohur i përgjithshëm, duke përfshirë të gjithë djemtë, të vegjël e të mëdhenj, dhe kjo tregon lejimin e përgjithshëm të hyrjes në xhami(35).
Diskutimi: Është vënë në dukje se veprimet e Profetit ﷺ përdoren për të treguar lejueshmërinë dhe nuk e përjashtojnë papëlqyeshmërinë (kerahetin), sepse nuk mund të garantohet që fëmijët jo të vetdijshëm nuk do të ndotin xhaminë, e që është gjendja më e zakonshme për ta(36).
Mendimi i favorizuar
Pas shfaqjes së qëndrimeve dhe argumenteve përkatëse, duket, dhe Allahu e di më së miri, se qëndrimi i preferuar dhe më i irë argumentuar është ai i pari: lejimi i hyrjes së fëmijëve në xhami pas arritjes së moshës së dallimit, ndërsa para kësaj moshe konsiderohet e papëlqyeshme (mekruh). Kjo mbështetet fuqishëm nga tekstet e Kur’anit dhe Sunetit dhe argumentet e tjera që përdorën mbështetësit e këtij qëndrimi. Duke shqyrtuar jetën e Profetit ﷺ dhe të shokëve të tij të ndershëm, si dhe pasuesve të tyre, në lidhje me hyrjen e fëmijëve në xhami, vihet re se përputhet me këtë qëndrim. Shembujt sikurse janë mbajtja e Umamës, bijës së Zejnebit, nga Profeti ﷺ gjatë faljes së tij, dhe mbajtja e Hasanit ose Huseinit gjatë faljes, dhe hulumtimi i këtyre rasteve aludon se hyrja e fëmijëve që nuk dallonin përbën përjashtim, pasiqë kanë qenë raste të pakta e të kufizuara gjë e cila tregon lejesën me papëlqyeshmëri.
Gjithashtu, mund të thuhet se është e përshtatshme që prindi të sjellë fëmijën e tij jo të vetdijshëm në xhami, për shembull, një herë në muaj, nëse nuk shkakton ndotje dhe nuk pengon falësit, duke u bazuar në shembullin e Profetit ﷺ me Hasanin, Huseinin dhe Umamën. Pas arritjes së moshës së dallimit, prindi duhet të urdhërojë fëmijën për namaz, dhe djemtë për t’u falur në xhami, e pas moshës dhjetë vjeçare, mund të përdoret edukimi i butë për disiplinën në falje, sipas Sunetit të Profetit ﷺ.
Efekti i kësaj qasjeje në edukimin e fëmijëve është i madh: ata mësojnë që nga vogëlia vendet e adhurimit dhe mënyrën e sjelljes në xhami. Nëse fëmijët ndalohen nga hyrja deri sa të rriten, do të humbasin këtë zakon dhe nuk do të jenë të njëjtë me ata që u edukuan që nga vogëlia. Unë nuk kam hasur dijetar që ndalon në përgjithësi hyrjen e fëmijëve të vetdijshëm në xhami.
Për më tepër, lehtësimi për hyrjen e tyre mund të argumentohet edhe duke marrë parasysh dobitë dhe dëmet: ndonëse prania e fëmijëve mund të shkaktojë shpesh çrregullim në faljen e të rriturve, dobitë e tyre: që të falen në xhami, të mësojnë rregullin, të edukohen sipas sjelljeve të pranueshme në adhurim mbizotërojnë mbi dëmet. Fëmijët duhet të udhëzohen me kujdes, sipas moshës së tyre, për t’i mësuar normat islame dhe etikën e hyrjes në shtëpinë e Allahut, duke u përpjekur të minimizohet çrregullimi, për shembull duke i shpërndarë nëpër safa në namaz.
Pas këtij konfirmimi, duhet theksuar se përgjegjës për fëmijën në xhami është prindi ose kujdestari i tij; ai duhet ta përmbajë fëmijën nga shkaktimi i bezdisë ose çrregullimit. Nëse nuk është i pranishëm kujdestari, namazfalësit e tjerë duhet të ndihmojnë. Kjo përgjegjësi rëndon edhe mbi imamin e muezinin. Nëse fëmija nuk ndalon veprimet e çrregullta ose shkakton ndotje, ai duhet të largohet nga xhamia.
Arsyeja që largon papëlqyeshmërinë për sjelljen e fëmijëve të cilët nuk kanë arritur moshën e dallimit në xhami është nëse nuk ka kush të kujdeset për ta gjatë namazit. Në këtë rast, prindi ose kujdestari mund t’i marrë me vete në xhami. Po ashtu, nëse ndodhet në treg ose në rrugë dhe vjen koha e namazit, ai mund ta sjellë fëmijën me vete në xhami, por duke u kujdesur për pastërtinë dhe sjelljen e tij. Kjo mbështetet tek shembulli i Profetit ﷺ, i cili futi Umamën në xhami, aq më tepër nëse shtojmë faktin që disa dijetarë shpjeguan se ai veproi kështu sepse nuk kishte kush të kujdesej për të në shtëpi(37).
Jasir ibn Abdullah Elhammad
Përktheu dhe përshtati
Thirrja.org Nisma për zhvillimin e imamëve – thirrësve
_____________
[1] Shih: El-Eshbah ve-nnedhair li Ibn Nexhim 320, Ed-Durrul-Muhtar lil Haskefi 89, Hashijet Ibn Abidin 1/656.
[2] Shih: El-Medune lil Imam Malik 1/195, El-Bejan vet-Tahsil li Ibn Rushd 1/284, Muhtesar Halil 41.
[3] Shih: El-Mexhmu lin Nevevi 4/188, 2/176, Esna el-Metalib lil Ensari 1/210, El-Ikna lish Sherbini 1/164.
[4] Shih: Tuhfetur-Raki‘i ves-Saxhidi bi Ehkam el-Mesaxhid lil Xhera‘i 340, El-Insaf lil Merdavi 2/114, Keshaf el-Ikna lil Behuti 5/408, 1/348.
[5] Shih: Esh-Sherh el-Kebir lir Rafi‘i 2/61, Revdat et-Talibin lin Nevevi 1/297, Mugni el-Muhtaxh lish Sherbini 1/426.
[6] Shih: El-Xhami li ‘Ulum el-Imam Ahmed 6/596, Tuhfetur-Raki‘i ves-Saxhidi bi Ahkam el-Mesaxhid lil Xhera‘i 340, Keshaf el-Ikna lil Behuti 1/348.
[7] Shih: El-Muhalla li Ibn Hazm 5/132.
[8] Nga të hershmit: Ibnul-Mulekin – Et-Teudhih li Sherh el-Xhami es-Sahih 9/81, El-Ajni – ‘Umdet el-Kari 4/304; nga bashkëkohësit: Nasiruddin el-Albani – Eth-Themer el-Mustetab 2/761, Abdullah ibn Salih el-Fevzan – Ahkam Hudur el-Mesaxhid 73–74.
[9] Shih: Tefsir el-Begavi 2/32.
[10] El-Bejan vet-Tahsil 1/284.
[11] Shih: Et-Tehbsire fi Usul el-Fikh li Esh-Sherazi 285, El-Burhan fi Usul el-Fikh li Imam el-Haramejn 1/188, Revdat en-Nadhir li Ibn Kudame 1/547 e më pas.
[12] El-Xhami li Ehkam el-Kur’an 4/74.
[13] Musned el-Imam Ahmed, 11/284, nr. 6689; Sunen Ebi Daud,1/367, nr. 495; Sunen et-Tirmidhi, 2/259, nr. 407.
Klasifikimi i hadithit: ka thënë Et-Tirmidhiu: “Hadith hasen sahih” – Sunen et-Tirmidhi 2/268. E kanë saktësuar gjithashtu një numër hafidhësh, ndër ta Ibn Huzejme, El-Hakim dhe El-Albani; Sahih Ibn Huzejme 1/496, El-Mustedrek ‘ales-Sahihajn 1/311, Sahih Sunen Ebi Daud 2/399.
[14] Sahih el-Buhari, 1/275, nr. 675; Sahih Muslim, 2/44, nr. 470.
[15] Shih: Et-Teudhih li Sherh el-Xhami es-Sahih li Ibn el-Mulekin 6/574, Sherh Sunen Ebi Daud li Ibn Reslan 4/488.
[16] E transmeton El-Buhari në Sahihun e tij, 1/250, nr. 675, dhe Muslimi në Sahihun e tij, Kitab es-Salat, 2/44, nr. 470.
[17] Shih: Feth el-Bari li Ibn Haxher 2/202, ‘Umdet el-Kari lil Ajni 5/246, Eth-Themer el-Mustetab lil Albani 2/761.
[18] Sahih el-Buhari, 1/294, nr. 824; Sahih Muslim, 2/115, nr. 638.
[19] Shih: Feth el-Bari li Ibn Haxher 2/346, Mevsutsu el-Fikh el-Islami li Muhamed et-Tuvejxhri 2/518.
[20] Feth el-Bari 8/35.
[21] Sahih el-Buhari, 1/193, nr. 494; Sahih Muslim, 1/385, nr. 543.
[22] Shih: Feth el-Bari li Ibn Haxher 1/592, ‘Umdet el-Kari lil Ajni 4/304, El-Mufhim lil Kurtubi 2/153.
[23] Musned el-Imam Ahmed, 25/419, nr. 16033; Es-Sunen el-Kubra lin Nesai, 1/366, nr. 731; Es-Sunen el-Kubra lil Bejhaki, 3/372, nr. 3423.
El-Hakimi ka thënë: “ hadith sahih sipas kushteve të Buahriut dhe Muslimit edhe pse ata nuk e kanë regjistruar në koleksionet e tyre”, dhe këtë e ka aprovuar Dhehebiu. Gjithashtu e kanë saktësuar Ibn Haxheri dhe El-Albani; El-Metalib el-‘Alije 16/210, Sahih Sunen en-Nesai 1/246.
[24] Sahih el-Buhari, 1/249, nr. 672; Sahih Muslim, 2/43, nr. 467.
[25] Sahih el-Buhari, 4/1564, nr. 4051.
[26] Shih: Tebijin el-Haka’ik liz-Zejlei 1/140, Feth el-Bari li Ibn Haxher 2/185, El-Mugni li Ibn Kudame 3/70.
[27] Shih: El-Musvedde fi Usul el-Fikh li Ali Tejmije 297, Ihkam el-Ehkam li Ibn Dekiḳ el-‘Id 2/208, Neil el-Evtar li Esh-Shevkani 3/197, El-Usul min ‘Ilm el-Usul li Ibn ‘Uthejmin 60.
[28] Sahih el-Buhari, 1/187, nr. 471; Sahih Muslim, 2/57, nr. 504.
[29] Shih: Hashijet Ibn Abidin 1/656, El-Mexhmu lin Nevevi 2/176, Neil el-Evtar li Esh-Sheukani 2/144.
[30] Shih: El-Xhami li Ehkam el-Kur’an lil Kurtubi 12/266, El-Binaje Sherh el-Hidaje lil Ajni 2/471, El-Me‘une ‘ala Mezheb ‘Alim el-Medine lil Kadi ‘Abd el-Wehab 3/1735, Esh-Sherh el-Kebir lir Rafi‘i 2/61.
[31] Shih: El-Mexhmu lin Nevevi 2/176.
[32] Sunen Ibn Maxhe, K1/247, nr. 750; El-Mu‘xhem el-Kebir lit-Taberani, 8/132, nr. 7601; Es-Sunen el-Kubra lil Bejhaki, 10/177, nr. 20268.
Në gjykimin e këtij hadithi: Ibn el-Mulekini a thënë : “Hadith i dobët në zinxhirin e tij është el-Harith ibn Nebhan el-Basri el-Xhermi, i dobët, nuk shkruhet hadithi i tij” [El-Bedr el-Munir 9/566]. Të gjithë zinxhirët e këtij hadithi janë të dobëtë [shih: El-Muhedheb lidh-Dhehebi 8/4091, Nusbu er-Raje liz-Zejlei 2/491, Mexhme‘ ez-Zeuaid li El-Hejthemi 2/25, Daif et-Tergib vet-Terhib lil Albani 1/106].
[33] Shih: Esh-Sherh el-Kebir lir Rafi‘i 12/460, I‘lam es-Saxhid bi Ehkam el-Mesaxhid liz-Zerkeshi 312, 327.
[34] Shih: Nejl el-Evtar li Esh-Shavkani 2/144.
[35] Shih: Et-Teudhih li Sherh el-Xhami es-Sahih li Ibn el-Melleken 6/81, ‘Umdet el-Kari lil Ajni 4/304, Eth-Themer el-Mustetab lil Albani 2/757–762.
[36] Shih: El-Mexhmu lin Nevevi 2/176, I‘lam es-Saxhid bi Ehkam el-Mesaxhid liz-Zerkeshi 312.
[37] Shih: En-Nevadir vez-Zijadat lil Kajrevani 1/235, Ihkam el-Ehkam li Ibn Dekiḳ el-‘Id 1/253, Feth el-Bari li Ibn Haxher 1/592.
