Ky artikull është shkëputur nga Kreu I i përmbledhjes së librit “Mekāsid el-Sherī ‘ah – Objektivat e ligjit islam: Një udhëzues për fillestarët” nga autori Jasser Auda.
Çfarë është Mekasidi? Shkallët e Pse-së
Shpesh, fëmijëve u lindin pyetje aq të thella filozofike, sa na bëjnë të kemi mëdyshje, nëse ato u vijnë në çast, apo i kanë të bluara paraprakisht në mendje?! Por bukuria e pyetjes së një fëmije është se, në të shumtën e herës, ajo nuk lidhet me “fakte” të ndërtuara paraprakisht, apo me logjikën se “gjërat duhet të funksionojnë medoemos në një mënyrë të caktuar”. Herë pas here, unë i nis kurset e mia rreth mekasid el-shari’ah, me bisedën mes një vajze të vogël dhe babait të saj, teksa janë duke udhëtuar me makinë.
Vajza e pyet të atin: “- Babi, pse e ndalon makinën para semaforit?” “- Sepse është ndezur drita e kuqe dhe ajo tregon se duhet të ndalosh”, – ia kthen i ati me ton edukues. Vajza i drejtohet sërish: “- Po pse?” “- Sepse, nëse nuk ndalojmë, polici na vë gjobë”, – i përgjigjet ai prapë me butësi. Vajza vazhdon më tej: “- Po pse duhet të na vërë gjobë polici?” Babai i thotë: “- Sepse të kalosh rrugën me dritë të kuqe, është e rrezikshme”. Vajza nuk ndalet me aq, por pyet prapë: “- Pse?” Në fillim, babai mendon ta kalojë pyetjen thjesht duke i thënë: “Epo, kështu funksionojnë gjërat, bijë!” Por shpejt ndërron mendje dhe vendos të tregohet paksa më filozofik me vajzën e tij të dashur, duke i thënë: “- Sepse nuk mund t’i lëndojmë të tjerët, zemër! A do të doje të lëndoheshe ti?” Vajza i përgjigjet: “- Jo!” Atëherë, i ati i thotë: “- Njëlloj si ti, as të tjerët nuk duan të lëndohen. Profeti (a.s.) ka thënë: ‘Duaje për tjetrin, atë që do për veten!’” Por, në vend që të mjaftohej me aq, vajza pyet prapë: “- Pse e do për tjetrin atë që do për veten?” Pasi mendohet për pak çaste, i ati i përgjigjet: “- Sepse të gjithë njerëzit janë të barabartë. E, nëse më pyet prapë se pse, po të them sepse Zoti është i Drejtë. Duke qenë i tillë, Ai na ka krijuar të gjithëve të barabartë, me të drejta të barabarta, e në këtë mënyrë, ka krijuar edhe botën”.
Pyetja Pse është e njëjtë me pyetjen Çfarë është mekasidi? Gjithashtu, edhe shkallët e Pse-së, sipas filozofëve, janë të njëjta me “shkallët e mekasidit”, sipas juristëve muslimanë. Shkallët e Pse-së dhe hulumtimi i mekasidit do të na ngrejnë nga hollësitë e veprimeve të thjeshta dhe “shenjave” të qarta, siç është të ndaluarit kur ndizet drita e kuqe e semaforit, në nivelin e ligjeve dhe të rregullave, siç janë rregullat e trafikut. Më pas, ato do të na ngrejnë nga niveli i ligjeve dhe i rregullave, në atë të përfitimeve dhe të “dobive” të ndërsjella, siç është: vlerësimi i sigurisë së tjetrit, ashtu si ai për veten. E, në fund, nga niveli i përfitimeve dhe dobisë, ne përfundojmë në nivelin e parimeve të përgjithshme dhe besimit themelor, siç është: drejtësia, dhembshuria dhe atributet e Zotit.
Mekasid el-sharia është ajo fushë e dijes islame, e cila u jep përgjigje pyetjeve sfiduese të niveleve të ndryshme. Ndër këto pyetje, janë:
- Pse është bamirësia (Zekati) një nga shtyllat e Islamit?
- Pse është detyrim islam, që të sillesh mirë me fqinjin?
- Pse muslimanët përshëndeten mes njëri-tjetrit me selam (paqe)?
- Pse muslimanët duhet të falen disa herë në ditë?
- Pse është agjërimi i Muajit të Ramazanit, një nga shtyllat e Islamit?
- Pse muslimanët e përmendin emrin e Zotit gjatë gjithë kohës?
- Pse është pirja e alkoolit, një mëkat i madh në Islam?
- Pse pirja e drogës është njëlloj e ndaluar, sa edhe ajo e alkoolit në Islam?
- Pse Ligji Islam jep dënim me vdekje, pra dënim maksimal, për përdhunimin apo gjenocidin?
Mekasid el-sharia shpjegon “urtësitë që fshihen pas rregullave”, siç është për shembull “nxitja e unitetit social”, e cila përbën edhe njërën nga urtësitë e bamirësisë, mirësjelljes ndaj fqinjit dhe përshëndetjes me paqe (selam). Gjithashtu, një ndër urtësitë që gjenden pas rregullave të caktuara, është edhe rritja e vetëdijes për Zotin, e cila përbën një nga arsyet e kryerjes së namazeve të rregullta, agjërimit dhe lutjeve.
Mekasid janë edhe dobitë e synuara nga ligjet, nëpërmjet ndalimit apo lejimit të gjërave të caktuara. Kështu, mekasidi i “ruajtjes së mendjes dhe shpirtrave të njerëzve” shpjegon ndalimin e plotë dhe të rreptë të alkoolit dhe pijeve dehëse, ndërsa mekasidi i “ruajtjes së pasurisë dhe nderit të njerëzve” shpjegon përmendjen në Kuran të “dënimit me vdekje”, si një dënim (i mundshëm) për përdhunimin ose gjenocidin (interpretimet e ajeteve kuranore 2:178 dhe 5:33, sipas disa shkollave të Ligjit Islam).
Mekasid është edhe tërësia e objektivave hyjnore dhe e koncepteve morale, mbi të cilat bazohet Ligji Islam, siç janë: drejtësia, dinjiteti njerëzor, vullneti i lirë, bujaria, dëlirësia, ndihma dhe bashkëveprimi social. Ato përfaqësojnë hallkën lidhëse ndërmjet Ligjit Islam dhe nocioneve të sotme të të drejtave të njeriut, zhvillimit dhe qytetarisë, si dhe mund t’u përgjigjen pyetjeve të mëposhtme:
- Cila është metodologjia më e mirë për rileximin dhe ri-interpretimin e Librit të Shenjtë islam në dritën e realitetit të sotëm?
- Çfarë janë liria dhe drejtësia në konceptin islam?
- Cila është lidhja ndërmjet nocionit të sotëm të të drejtave të njeriut dhe Ligjit Islam?
- Si mund të kontribuojë Ligji Islam për “zhvillimin”, moralin dhe “qytetarinë”?
Në vijim do të shqyrtojmë më formalisht terminologjinë dhe teorinë e mekasidit.
‘Mekasidi’ (Objektivat) dhe ‘Mesalih’ (Dobitë)
Termi meksid (shum: mekasid) i referohet qëllimit, objektivit, parimit, synimit. Në gjuhët e tjera e gjejmë: telos (gr.), finalité (fr.), ose zweck (gjer.). Mekasidi i Ligjit Islam janë objektivat/qëllimet/synimet/parimet që gjenden pas rregullave të caktuara islame.
Për një sërë teoricienësh ligjorë muslimanë, mekasidi është një shprehje alternative e interesave të njerëzve (mesalih). Për shembull, ‘Abd Malik el-Xhuvejni (vd. 478h/1185), një nga kontribuesit më të hershëm në teorinë e mekasidit, siç e njohim sot (dhe siç do të shpjegohet shkurtimisht), i ka përdorur termat el-mekasid dhe interesa publike (el-mesalih el-ammah) në mënyrë të ndërsjellë.
Ebu Hamid el-Gazali (vd. 505h/1111) bëri një klasifikim të mekasidit, të cilin e emërtoi me termin interesa të pakufizuara (el-masalih el-murselah). Fakhr el-Din el-Razi (vd. 606 h/1209) dhe el-Amidi (vd. 631h/1234) e pasuan El Gazalin në terminologjinë e tij. Nexhm el-Din el-Tufi (vd. 716 h/1316) e ka përcaktuar meslahah si diçka “që përmbush synimin e Ligjvënësit”.
El-Karafi (vd. 1285h/1868) i lidhi meslahah dhe mekasidin, nëpërmjet një ‘rregulli’ themelor, sipas të cilit: “Një synim nuk është i vlefshëm, nëse ai nuk shpie në kryerjen e disa të mirave (meslahah), apo nëse nuk shmang kryerjen e disa të këqijave (mefsadah)”. Prandaj, mekasidi, qëllimi, objektivi, parimi apo synimi në Ligjin Islam duhet t’i shërbejë “interesit/të mirës së njerëzve”. Kjo është baza racionale e teorisë së mekasidit.
Përmasat e mekasidit
Objektivat (mekasidi) e Ligjit Islam klasifikohen në disa mënyra, në varësi të përmasave të tyre. Ndër to, përmendim:
1. Niveli i nevojave, që është edhe klasifikimi tradicional.
2. Sfera e rregullave që kanë për synim arritjen e objektivave të caktuara.
3. Sfera e njerëzve që përfshihen në tërësinë e objektivave.
4. Niveli i universalitetit të objektivave.
Klasifikimet tradicionale të mekasidit i ndajnë objektivat në tri nivele nevojash: thelbësoret (darurat), plotësueset (haxhijah) dhe të dëshirueshmet ose stolisjet (tahsinijat). Nevojat thelbësore klasifikohen më tej në: ruajtjen e besimit, shpirtit, pasurisë, mendjes dhe pasardhësit të njeriut”. Këtij grupimi prej pesë nevojash thelbësore të njohura gjerësisht, disa juristë i kanë shtuar edhe “ruajtjen e nderit”. Nevojat në fjalë janë konsideruar si thelbësore për jetën e njeriut. Nëse mendjet e njerëzve janë në rrezik, atëherë është në rrezik edhe vetë jeta e tyre. Kjo është edhe arsyeja se pse Islami është i prerë në ndalimin e alkoolit dhe të pijeve të tjera dehëse. Po ashtu, jeta njerëzore është njëlloj në rrezik, nëse nuk merren masa për të ruajtur shpirtrat e njerëzve, duke mbrojtur shëndetin dhe mjedisin e tyre. Kjo është gjithashtu arsyeja, se pse Profeti Muhamed (s.a.v.s.) i ka ndaluar të gjitha format e “dëmtimit” të një qenieje tjetër njerëzore, të kafshëve apo bimëve.
Jeta e njeriut është njëlloj në rrezik, në rastet e një krize financiare (ekonomike). Prandaj, Islami i ndalon monopolin, kamatën dhe të gjitha format e korrupsionit dhe të mashtrimit. Gjithashtu, rëndësia e madhe që i jepet ruajtjes së pasardhësve këtu, shpjegon numrin e shumtë të rregullave islame që sistemojnë dhe mbështesin edukimin dhe kujdesin e duhur ndaj fëmijëve. Si një element i fundit, “ruajtja e besimit” përbën një domosdoshmëri për jetën e njeriut, ndonëse ka më shumë lidhje me Jetën e Përtejme. Islami e sheh jetën si një rrugëtim, një pjesë e të cilit kryhet në këtë botë, ndërsa pjesa tjetër në botën tjetër. Është pranuar përgjithësisht, se ruajtja e këtyre elementëve të domosdoshëm është “objektivi i të gjitha ligjeve të shpallura më parë”, dhe jo vetëm i Ligjit Islam.
Objektivat në shkallën e nevojave plotësuese janë më pak thelbësore për jetën e njeriut. Shembuj të këtyre nevojave janë: martesa, tregtia dhe mjetet e transportit. Islami i nxit dhe i rregullon këto dobi. Megjithatë, mungesa apo mosplotësimi i njërës prej tyre, nuk përbën çështje jete a vdekjeje, veçanërisht kur flitet në rang individual. Jeta njerëzore në tërësi nuk vihet në rrezik, nëse disa individë zgjedhin të mos martohen, apo të mos udhëtojnë. Sidoqoftë, nëse mosplotësimi i këtyre nevojave bëhet një fenomen i përhapur, atëherë ato nuk mbeten më nevoja plotësuese, por kthehen në thelbësore. Në rregullin themelor të Ligjit Islam thuhet: ‘Një nevojë plotësuese e përhapur në shkallë të gjerë, duhet të trajtohet si thelbësore’.
Objektivat në shkallën e të dëshirueshmeve ose stolisjeve janë “objektiva zbukurimi”, të tilla si: përdorimi i parfumit, veshja e rrobave elegante dhe pasja e shtëpive të bukura. Këto janë gjëra që Islami i inkurajon dhe i konsideron si shenja dhe argumente përforcuese të mëshirës dhe bujarisë së pafundme të Zotit ndaj qenieve njerëzore. Nga ana tjetër, Islami thekson se nevoja të tilla duhet të kenë një vend dytësor në jetën e njeriut.
Siç ka vënë në dukje imam El-Shatibi, shkallët e hierarkisë janë të mbivendosura dhe të ndërlidhura me njëra-tjetrën. Përveç kësaj, secila nga shkallët duhet t’i shërbejë shkallëve më poshtë vetes. Për shembull, si martesa, ashtu edhe tregtia (që i përkasin shkallës së nevojave plotësuese), u shërbejnë nevojave thelbësore të ruajtjes së pasardhësve dhe të pasurisë, ndaj lidhen së tepërmi me to. Si rrjedhim, mungesa në masë e një elementi të një shkalle të caktuar, e zhvendos dhe e ngre atë në një shkallë më lart. Për shembull, rënia e tregtisë në nivel global, në periudha krizash ekonomike globale, e zhvendos “tregtinë” nga shkalla e “nevojave plotësuese” dhe e vë në shkallën e “nevojave thelbësore”, e kështu me radhë. Kjo është arsyeja që disa juristë i kanë perceptuar nevojat thelbësore më shumë në trajtën e “rrathëve të mbivendosur”, sesa në atë të një hierarkie të mirëfilltë.
Nivelet e nevojave të kujtojnë hierarkinë e objektivave njerëzore (dhe jo ‘hyjnore’), apo “synimeve themelore” të Abraham Maslow (shek. XX), të cilën ai e quajti me emrin “hierarkia e nevojave”. Sipas Maslow, nevojat njerëzore nisin me kërkesat themelore fiziologjike dhe sigurinë, vazhdojnë me dashurinë dhe respektin, e përfundojnë me “vetëpërmbushjen”. Në vitin 1943, Maslow i ndau këto nevoja në pesë shkallë. Më vonë, në vitin 1970, ai i rishikoi idetë e tij dhe ndërtoi një hierarki të dytë me shtatë shkallë. Ngjashmëria ndërmjet teorisë së El-Shatibit dhe të Maslow, për sa u përket shkallëve të objektivave, është interesante. Për më tepër, varianti i dytë i teorisë së Maslow nxjerr në pah një tjetër ngjashmëri interesante me teoritë e “objektivit” islam, që është aftësia për t’u zhvilluar me kohën.
Teoritë islame të objektivave (mekasid) janë zhvilluar më tej përgjatë shekujve, veçanërisht në shek. XX. Teoricienët bashkëkohorë e kanë kritikuar klasifikimin e mësipërm tradicional të domosdoshmërive për një sërë arsyesh, ndër të cilat janë:
1. Mekasidi tradicional ka si fushë interesi të gjithë Ligjin Islam. Megjithatë, ata nuk arritën të përfshinin objektivat specifike të rregullave të vetme, apo të një grupi rregullash nga tekstet e drejtpërdrejta, që lidhen me tema të caktuara apo me “kapituj” të Ligjit Islam. Për shembull, teoria tradicionale e përshkruar më lart, nuk u jep përgjigje shumë prej pyetjeve të hollësishme të përmendura në fillim të këtij libri.
2. Mekasidi tradicional është i interesuar më shumë për individët sesa për familjet, apo shoqëritë dhe njerëzimin në tërësi. Pra, subjekti i ligjit penal tradicional islam është shpirti, nderi apo pasuria e individit, dhe jo jeta, nderi, dinjiteti, pasuria apo ekonomia e shoqërisë.
3. Klasifikimi tradicional i mekasidit nuk i përfshin vlerat universale dhe themelore – si drejtësia dhe liria – në teorinë e niveleve të nevojave.
4. Mekasidi tradicional është përftuar më shumë nga trashëgimia ligjore islame, sesa nga tekstet origjinale. Në shpjegimet tradicionale të mekasidit, si bazë e saj merren më shumë për referencë rregullat e Ligjit Islam – të vëna nga shkolla të caktuara islame të ligjit – sesa tekstet origjinale islame (ajetet e Kuranit, për shembull).
Për të ndrequr të metat e mësipërme, dijetarët bashkëkohorë paraqitën koncepte dhe klasifikime të reja të mekasidit, duke marrë në konsideratë dimensione të tjera.
Së pari, duke pasur parasysh sferën e rregullave që mbulojnë, klasifikimet bashkëkohore e ndajnë mekasidin në tri shkallë:
1. Mekasidet e përgjithshme: Këto mekaside vërehen në tërësinë e korpusit të Ligjit Islam. Ato përfshijnë domosdoshmëritë dhe nevojat e përmendura më lart, si dhe mekasidet e vendosura rishtazi, të tilla si: drejtësia, universalizimi dhe lehtësimi.
2. Mekasidet e veçanta: Këto mekaside vërehen në ndonjë “kapitull” të caktuar të Ligjit Islam dhe përfshijnë: mirëqenien e fëmijës në ligjin e familjes, ndalimin e kriminelëve në ligjin penal dhe ndalimin e monopolit në ligjin e veprimeve financiare.
3. Mekasidet e pjesshme: Këto mekaside janë ‘objektivat’ që gjenden pas rregullave të veçanta, të tilla si: objektivi i zbulimit të së vërtetës, nëpërmjet kërkimit të një numri të caktuar dëshmitarësh në disa çështje gjyqësore; objektivi i zbutjes së vështirësisë, nëpërmjet lejimit të një sëmuri për të prishur agjërimin e tij; objektivi i ushqyerjes së të varfrit, nëpërmjet ndalimit të magazinimit të mishit gjatë ditëve të Bajramit.
Në mënyrë që të rregullohej e meta e individualitetit, nocioni i mekasidit u zgjerua më tej, për të përfshirë një gamë më të madhe njerëzish – komunitetin, kombin apo njerëzimin, në përgjithësi. Ibn Ashuri, për shembull, u dha përparësi mekasideve që lidheshin me “kombin” (umetin), mbi ato që trajtonin çështjet e individit.
Gjithashtu, Rashid Rida përfshiu në teorinë e mekasidit edhe “reformën” dhe “të drejtat e grave”. Më tej, Jusuf el-Karadavi përfshiu në këtë teori edhe “dinjitetin dhe të drejtat e njeriut”.
Zgjerimet e mësipërme që u bënë në fushën e mekasidit, e lehtësojnë qasjen ndaj çështjeve dhe problematikave globale, duke mundësuar kalimin e tyre nga kategoria e “urtësive pas rregullave”, drejt planeve praktike për reformë dhe rilindje. Njëkohësisht, ato e vendosin teorinë e mekasidit dhe sistemin e vlerave të saj, në qendër të debateve rreth shtetësisë, integrimit dhe të drejtave civile për minoritetet muslimane në shoqëritë me shumicë jomuslimane.
Së fundmi, dijetarët bashkëkohorë kanë prezantuar mekasidin e ri universal, i cili ka më shumë referencë të drejtpërdrejtë tekstin hyjnor, sesa literaturën e fik’hut të shkollave të Ligjit Islam. Kjo qasje i mundësoi mekasidit që të tejkalonte rregullat historike të fik’hut dhe të pasqyronte vlerat e parimet më të larta të Shkrimit të Shenjtë.
Në këtë mënyrë, nga këto parime universale mund të nxirren rregulla edhe më të hollësishme. Më poshtë, jepen disa shembuj të mekasidit të përgjithshëm, të nxjerrë në mënyrë të drejtpërdrejtë nga tekstet islame:
1) Rashid Rida (vd. 1354h/1935) e analizoi Kuranin për të identifikuar mekasidin e tij, e i cili përfshinte “reformën e shtyllave të besimit dhe rritjen e vetëdijes, se Islami është feja e natyrshmërisë së pastër, arsyes, dijes, urtësisë, argumentit, lirisë, pavarësisë dhe reformës sociale, politike dhe ekonomike, si dhe e të drejtave të grave.
2) El-Tahir ibn Ashur (vd. 1325 h/107) mbështeti mendimin se mekasidi i përgjithshëm i Ligjit Islam ka në thelb ruajtjen e “rendit, barazisë, lirisë, lehtësimit dhe natyrshmërisë së pastër (fitrah). Duhet theksuar se objektivi i “lirisë” (hurrijjah), që u sugjerua nga Ibn Ashuri dhe nga disa dijetarë të tjerë, është i ndryshëm nga koncepti i “lirimit” (el-itk), i përmendur nga juristët. El-Itk është lirimi nga skllavëria dhe nuk ka kuptimin e lirisë së ditëve të sotme. Megjithatë, “vullneti” (meshi’ah) është një term i mirënjohur islam, që ka një sërë ngjashmërish me konceptet aktuale të “lirisë” dhe “vullnetit të lirë”. Për shembull, në Kuran, “liria e besimit” paraqitet si një “dëshirë për të besuar ose për të mos besuar”. Në terminologji, “liria” (el-hurrijjah) është një koncept i formuluar rishtazi në literaturën e Ligjit Islam. Një fakt interesant është se Ibn Ashuri ia atribuoi përdorimin e termit “hurrijjah”, “Letërsisë së Revolucionit Francez”, e cila ishte përkthyer nga frëngjishtja në arabisht, gjatë shek. XIX, edhe pse ai zhvilloi më tej një perspektivë islame mbi lirinë e mendimit, besimit, fjalës së lirë dhe të veprimit në aspektin e meshi’ah.
3) Mohammed el-Gazali (vd. 1416h/1996) bëri thirrje që të “merreshin mësime nga 14 shekujt e parë të historisë islame”. Si pasojë, ai përfshiu “drejtësinë dhe lirinë” në mekasidin e nivelit të nevojave thelbësore. Kontributi kryesor i El-Gazalit në dijen e mekasidit, ishte kritika që ai bëri ndaj prirjeve literaliste që kanë shumë prej dijetarëve të sotëm. Nga një vështrim i kujdesshëm mbi kontributet e Mohammed el-Gazalit, vërehet se ai i bazonte mendimet e tij mbi disa mekaside themelore, të tilla si: barazia dhe drejtësia. Në këto të fundit, ai është bazuar edhe për mendimet e tij të mirënjohura, në lidhje me çështjet e grave në Ligjin Islam, apo në çështje të tjera.
4) Jusuf el-Karadavi (1345h/1926) e studioi gjithashtu Kuranin dhe nxori prej tij mekaside të përgjithshme, të tilla si: ruajtja e besimit të pastër, ruajtja e dinjitetit dhe e të drejtave njerëzore, të ftuarit e të tjerëve për të besuar e adhuruar Zotin, pastrimi i shpirtit, kthimi i vlerave morale, krijimi i familjeve të shëndetshme, trajtimi i duhur i grave, ngritja e një umeti të fortë islam dhe nevoja për një botë bashkëpunuese. Megjithatë, El-Kardavi shpjegon se propozimi i një teorie në mekasidin e përgjithshëm, duhet të bëhet vetëm pasi të zhvillohet një nivel përvoje me tekstin e detajuar hyjnor.
5) Taha el-Alvani (1354h/1935) i bëri njëlloj vëzhgimi Kuranit, për të nxjerrë në pah mekasidet e tij “supreme dhe mbizotëruese”, të cilat i renditi si në vijim: njëshmëria e Zotit (teuhidi), pastrimi i shpirtit (tezkijah) dhe zhvillimi i qytetërimit në tokë (imran). Aktualisht, ky dijetar po shkruan një monografi të veçantë, ku shtjellohen me detaje të trija këto mekaside.
Të gjitha mekasidet e mësipërme janë paraqitur sipas perceptimit të juristëve të lartpërmendur. Për asnjërin nga klasifikimet dhe strukturat e mësipërme, klasike apo bashkëkohore, nuk mund të thuhet se “përkojnë me vullnetin origjinal hyjnor”. Nëse i referohemi natyrës së krijuar nga Zoti, ne nuk do të gjejmë struktura të atilla, që të mund të paraqiten nëpërmjet rrathëve, piramidave apo kutive, sikurse ndodh në diagramën e mësipërme. Të gjitha këto struktura dhe kategoritë e tyre, si në shkencat ekzakte, ashtu edhe në ato sociale, janë të bëra nga dora njerëzore, me qëllim ilustrimin e tyre për veten dhe të tjerët.
Si rrjedhojë, struktura e mekasidit, e përshkruar më së miri, është ajo që e paraqet atë si shumëfunksionale, ku shkallët e thelbësores, sfera e rregullave, e njerëzve dhe shkallët e universalizmit, janë të gjitha dimensione të vlefshme, që paraqesin këndvështrime dhe klasifikime njëlloj të vlefshme.
Nga pikëpamjet e mësipërme të shek. XX, vihet re se mekasid el-shariah përfaqësojnë në vetvete edhe pikëpamjet që ka secili prej dijetarëve për reformimin dhe zhvillimin e Ligjit Islam, pavarësisht se të gjitha ato janë “nxjerrë” nga teksti hyjnor. Kjo lloj bashkëshkrirjeje e tekstit hyjnor me nevojat bashkëkohore për reformim, i jep mekasidit një rëndësi të veçantë.
Mekasidi në ‘ixhtihadin’ e shokëve të Profetit (a.s.)
Historia e arsyetimit mbi objektivin apo synimin e udhëzimeve të caktuara kuranore a profetike, i ka fillesat te shokët e Profetit (a.s.). Në lidhje me këtë, janë përcjellë një sërë ngjarjesh. Një shembull i qartë dhe mjaft i njohur është hadithi me zinxhirë të shumtë transmetimi, në lidhje me “namazin e pasdites së Benu Kurejdhah”. Në këtë hadith thuhet se Profeti (a.s.) dërgoi një grup shokësh te Benu Kurejdhah dhe i urdhëroi ata që ta falnin namazin e pasdites (asr) atje. Mirëpo, koha e lejuar për këtë namaz po mbaronte dhe ata nuk kishin mbërritur ende. Kështu, shokët e Profetit (a.s.) u ndanë në dy mendime të ndryshme, lidhur me çështjen në fjalë. Njëri grup tha se duhej të faleshin kur të shkonin te Benu Kurejdhah, ndërsa të tjerët thanë se duhej të faleshin gjatë rrugës (pa kaluar koha e lejuar).
Grupi i parë arsyetoi se udhëzimi i Profetit (a.s.) ishte i qartë dhe se ai u kishte kërkuar të gjithëve që të faleshin te Benu Kurejdhah, ndërsa grupi i dytë thanë se Profeti (a.s.) kishte pasur për qëllim që ata ta bënin rrugën me shpejt për atje, dhe jo që ta shtynin namazin, pas kohës së lejuar. Rrëfyesi thotë se, kur shokët ia treguan ngjarjen Profetit (a.s.), ai i miratoi të dyja mendimet. Sipas juristëve dhe imamëve të Islamit, miratimi i Profetit (a.s.) ngërthen lejimin dhe saktësinë e të dyja pikëpamjeve. I vetmi jurist që nuk u pajtua me mendimin e sahabëve të cilët u falën rrugës, ishte Ibn Hazm el-Zahiri (literalisti), i cili shkroi se ata duhej ta kishin falur “namazin e pasdites”, pasi të kishin mbërritur te Benu Kurejdhah, ashtu siç i kishte urdhëruar Profeti (a.s.), edhe nëse do të kishin mbërritur atje në mesnatë!
Një tjetër ngjarje, që shpërfaq një pasojë edhe më serioze të qasjes së orientuar nga objektivi i udhëzimeve profetike, ka ndodhur gjatë kohës së Umerit, kalifit të dytë. Pozita e Umerit në Islam dhe këshillimet e tij të vazhdueshme e të zgjeruara me një numër të madh sahabësh, u japin mendimeve të tij një rëndësi të veçantë. Në këtë ngjarje, sahabët i kërkuan Umerit që t’u ndante mes tyre tokat e sapopushtuara të Egjiptit dhe Irakut, si plaçkë lufte. Argumenti i tyre mbështetej në ajetet e qarta e të veçanta të Kuranit, ku luftëtarëve u lejohej të merrnin plaçkë lufte. Umeri nuk pranoi t’ua ndante të gjitha qytetet dhe provincat sahabëve, duke u bazuar në ajete të tjera me kuptime më të përgjithshme, ku thuhet se Zoti ka për qëllim që të mos qarkullojë e gjithë pasuria vetëm në duar të disave. Pra, Umeri (dhe sahabët që ishin në të njëjtit mendim me të) i kuptoi specifikat e ajeteve të “plaçkës së luftës” në kontekstin e një objektivi (mekasidi) të caktuar të Ligjit. Ky objektiv ishte “zbutja e dallimit ndërmjet niveleve ekonomike”.
Një tjetër shembull në këtë kuadër, është edhe zbatimi nga ana e Umerit, i një moratoriumi për dënimin (islam) ndaj hajdutit, gjatë periudhës së urisë në Medinë. Ai mendoi se zbatimi i dënimit që përcaktohej në Shkrimin e Shenjtë – teksa njerëzit vuanin për elementët bazë të mbijetesës – binte në kundërshtim me parimin e përgjithshëm të drejtësisë, të cilin ai e konsideronte më kryesor.
Një shembull i tretë nga fik’hu (zbatimi i ligjit) i Umerit, është rasti kur ai nuk veproi sipas “kuptimit të dukshëm” të hadithit, që qartësisht u jepte luftëtarëve të drejtën e plaçkës së luftës nga pasuritë e kundërshtarëve. Ai vendosi t’u jepte atyre vetëm një të pestën e kësaj plaçke, nëse ajo kishte “vlerë domethënëse”, me qëllim që të vinte drejtësi mes tyre dhe të përforconte më tej besimin te populli.
Shembulli i katërt është vendimi i Umerit për t’i përfshirë edhe kuajt në llojet e pasurisë që jepeshin për zekat (bamirësia e detyrueshme), pavarësisht udhëzimit të qartë të Profetit (a.s.) për t’i përjashtuar ata prej saj. Arsyetimi i Umerit për këtë veprim, ishte se kuajt në atë kohë ishin shumë më të çmuar sesa devetë, të cilat Profeti (a.s.) i kishte përfshirë në zekatin e kohës së tij. Me fjalë të tjera, Umeri e kishte kuptuar ‘objektivin’ e zekatit, si një formë mbështetjeje sociale, që të pasurit u jepnin të varfërve, pavarësisht llojeve të caktuara të pasurisë që ishin përmendur në traditën profetike, apo që nënkuptoheshin prej saj.
Të gjitha shkollat e njohura të Ligjit, përveç Hanefive, janë kundër një zgjerimi të tillë të “spektrit të bamirësisë”, çka tregon edhe ndikimin e madh që pati literalizmi (kuptimi i fjalëpërfjalshëm) në metodat juridike tradicionale.
Ibn Hazmi ka thënë se “zekati jepet vetëm për tetë lloje pasurish të përmendura në traditën e Profetit (a.s.), të cilat janë: ari, argjendi, gruri, elbi, hurmat, devetë, lopët, delet dhe dhitë. Nuk jepet zekat për kuajt, mallrat tregtare apo për ndonjë lloj tjetër pasurie’. Është e qartë, se një opinion i tillë e pengon institucionin e zekatit nga përmbushja e drejtësisë së plotë dhe mirëqenies sociale.
Duke u bazuar në “metodologjinë që merr në konsideratë urtësinë e fshehur pas rregullave”, Karadavi i hodhi poshtë mendimet e dijetarëve klasikë mbi çështjen në fjalë, në një studim të hollësishëm që bëri rreth zekatit. Ai shkruan: “Zekati jepet për çdo pasuri që është në rritje… Objektivi i zekatit është të ndihmojë të varfrin dhe t’i shërbejë të mirës publike. Nuk ka gjasa që Ligjvënësi ta ketë vënë barrën mbi pronarët e pesë apo më shumë deveve (siç ka thënë Ibn Hazmi) dhe të ketë liruar prej saj tregtarin që fiton brenda një dite, aq sa fiton një bari për vite me radhë…”.
Shembujt e mësipërm u paraqitën për të ilustruar konceptet e hershme të mekasidit në zbatimin e Ligjit Islam, si dhe nënkuptimet që u japin atyre rëndësi thelbësore. Sidoqoftë, kjo qasje e orientuar nga objektivat nuk gjen vend në të gjitha rregullat e Ligjit Islam.
Buhariu transmeton se në një rast, e pyetën Umerin: “Pse vrapojmë akoma rreth Qabesë me shpatulla të zbuluara, edhe pse Islami ka triumfuar në Mekë?” Historia e kësaj pyetjeje ka lidhje me ngjarjen në të cilën, pas “marrjes së Mekës”, banorët e saj pretenduan se Profeti (a.s.) dhe shokët e tij kishin shëndet të ligësht, si rezultat i qëndrimit të tyre të gjatë në Medinë. Për këtë arsye, Profeti i urdhëroi sahabët të vraponin rreth Qabesë me shpatullat e zbuluara, në shenjë fuqie nga ana e tyre. Megjithatë, Umeri nuk iu qas kësaj pyetjeje, duke vënë theksin te qëllimi që qëndronte pas këtij veprimi, por tha: “Nuk do të heqim dorë prej gjërave që bënim në kohën e Profetit (a.s.)”. Në këtë mënyrë, Umeri bëri dallimin ndërmjet “akteve të adhurimit” (ibadat) dhe “ndërveprimeve të kësaj bote” (mu’amalat).
Duke vazhduar më tej me një shembull tjetër, imam El-Shatibi e pasqyroi më vonë këtë dallim, duke thënë: “Pranimi i fjalëpërfjalshëm është metodologjia e paracaktuar në sferën e akteve të adhurimit (ibadat), ndërsa marrja në konsideratë e objektivave është metodologjia e paracaktuar në sferën e çështjeve të kësaj bote (mu’amalat)”. Pra, e thënë në mënyrë të përgjithshme, sfera e “akteve të adhurimit” që janë ibadat, duhet të qëndrojë e pandryshueshme, ku besimtari t’i referohet shembullit të drejtpërdrejtë të Profetit (a.s.). Nga ana tjetër, është pikërisht prej shembullit të Profetit dhe të shokëve të tij, që në çështje të ndryshme të transaksioneve (mu’amalat), të mos i imitojmë ata saktësisht, por të udhëhiqemi nga parimet dhe mekasidi.
Teoritë e hershme të mekasidit
Teoria dhe klasifikimet e mekasidit i patën fillesat pas periudhës së shokëve të Profetit (a.s.). Megjithatë, mekasidi që njohim sot, nuk u konsolidua deri në kohën e usulistëve të mëvonshëm të shek. V – VIII hixhri. Por, gjatë tri shekujve të parë, ideja e objektivave/shkaqeve (hikam, ilal, munasabat apo ma’ani) u shpalos në një sërë metodash të arsyetimit, të cilat u përdorën nga imamët e shkollave klasike të Ligjit Islam. Këto metoda ishin: arsyetimi nëpërmjet analogjisë (kijas), preferenca juridike (istihsan) dhe interesi/dobia (maslahah). Gjithsesi, objektivat nuk u bënë subjekt i monografive të veçanta dhe as nuk iu kushtua ndonjë vëmendje e posaçme, deri në fund të shek. III të kalendarit islam. Teoria e “shkallëve të nevojave thelbësore” e imam El-Xhuvejnit (vd. 478h/1085), i pati fillesat shumë më vonë, në shek. V të kalendarit islam. Në vijim do të paraqiten konceptet e hershme të mekasidit, ndërmjet shek. III dhe shek. V hixhri.
1) El-Tirmidhi el-Hakimi (vd.296h/908). I pari vëllim i njohur në fushën e mekasidit, në të cilin termi ‘mekasid’ është përdorur në vetë titullin e librit, është “El Salat ve Mekasiduha” (Namazi dhe objektivat e tij), i shkruar nga El-Tirmidhi el-Hakimi. Libri, me një prirje të dukshme sufiste, është një analizë e urtësive dhe e ‘sekreteve’ shpirtërore që fshihen pas namazeve. Ndër këto urtësi, përmenden: ‘pranimi i përulësisë’, si mekasid i lartësimit të Zotit, përgjatë çdo lëvizjeje në namaz; ‘arritja e vetëdijes’, si mekasid i lavdërimit të Zotit; ‘përqendrimi në namaz’, si mekasid i kthimit me fytyrë nga Qabeja, e kështu me radhë. Gjithashtu, El-Tirmidhi el-Hakimi shkroi një libër të ngjashëm rreth pelegrinazhit, të cilin e titulloi ‘El-Haxhxh ve Esraruh’ (Pelegrinazhi dhe misteret e tij).
2) Ebu Zejd el-Balkhi (vd. 322h/933). Libri i parë rreth mekasidit të marrëveshjeve tregtare (mu‘amalat) është vepra e Ebu Zejd el-Balkhiut, me titull El-Ibanah ‘an ilalel-Dijanah (Objektivat e Shpalljes në praktikat fetare), ku ai analizon objektivat e rregullave juridike islame. Gjithashtu, El-Balkhiu shkroi një libër rreth meslahah, me titull Mesalih el-Abdan ve el-Enfus (Dobitë për trupat dhe shpirtrat). Në të, ai shpjegon se si praktikat dhe rregullat islame ndihmojnë në shëndetin fizik e mendor.
3) El-Kaffal el-Kabir Shashi (vd. 365h/975). Dorëshkrimi më i vjetër që kam gjetur në bibliotekën egjiptiane “Dar el-Kutub”, në fushën e mekasidit, është vepra “Mahasin el-Shera’i” (Bukuritë e Ligjeve) e El-Kaffalit. Pas parathënies prej 20 faqesh, El-Kaffali e ndan librin në kapitujt e zakonshëm të librave tradicionalë të fikh’ut (duke nisur me pastrimin, abdesin, namazet etj.). Ai i përmend shkurtimisht këto rregulla dhe ndalet hollësisht tek objektivat dhe urtësitë që gjenden pas tyre. Dorëshkrimi është mjaft i qartë dhe përmban rreth 400 faqe. Në faqen e fundit jepet data e përfundimit të librit: 11 Rabi’i, 358 h (7 shkurt, 969). Në libër është mbuluar një gamë e gjerë e rregullave të fikh’ut, ndonëse janë trajtuar më saktësisht vetëm rregullat individuale, pa u dhënë ndonjë teori e përgjithshme për objektivat. Sidoqoftë, libri përfaqëson një hap të rëndësishëm në zhvillimin e teorisë së mekasidit. Pjesa e mëposhtme është përkthimi që i kam bërë një fragmenti të shkëputur nga parathënia e librit (faqja e parë në arabisht, e paraqitur më lart):
… Vendosa ta shkruaj këtë libër, për të ilustruar bukuritë e Ligjit të Shpallur, përmbajtjes së tij të dobishme e morale, si dhe harmoninë që ka ai me arsyen e shëndoshë. Në të do të përfshij përgjigjet për ata që pyesin rreth arsyeve të vërteta dhe urtësive që gjenden pas rregullave të këtij Ligji. Këto pyetje mund ta kenë zanafillën vetëm nga dy persona. I pari prej tyre, mendon se krijimi i botës është atribut i Krijuesit të saj dhe beson në të vërtetën e profecisë. Ai beson se urtësia e Ligjit i takon Mbretit të Plotfuqishëm dhe të Mençur, i Cili urdhëron për robërit e Tij atë që është më e mira për ta…. Personi i dytë përpiqet të argumentojë kundër profecisë dhe konceptit të krijimit të botës. Ose ndoshta mund të pajtohet me krijimin e botës, por e kundërshton profecinë. Nëpërmjet linjës logjike që ndjek, ky njeri përdor pavlefshmërinë e Ligjit, si një argument për pavlefshmërinë e konceptit të Ligjdhënësit…
Një pjesë e një dorëshkrimi tjetër të veprës “Mehasin el-Shera’i” të El-Kaffalit, është redaktuar dhe analizuar më herët nga Abdel-Nasir el-Lunghani, në tezën e tij të doktoraturës, në Universitetin e Uellsit, Lampeter, në vitin 2004. Mawil Izzi Dien, që e ka mbikëqyrur këtë tezë, e lidh rëndësinë e dorëshkrimit dhe kontributin e El-Shashit, me teorinë e Ligjit Islam. Ai shkruan:
Sipas Shashit, rëndësia e urdhëresave të tjera bazohet në kuptimet e tyre, të cilat janë nxjerrë shpesh në pah nga Ligjvënësi. Shembull për këtë, është ndalimi i alkoolit, nëpërmjet të cilit, pija perceptohet si një mjet që mund të përdorë djalli për të shkaktuar armiqësi mes njerëzve. Për pasojë, edhe për t’i mbajtur ata larg përmendjes së Zotit dhe larg namazit… Shtjellimet e Shashit tregojnë qartazi, se ai po bënte një hap më tej drejt shkollës së tij shafi’te, duke hedhur kështu, themelet e shumë teorive abstrakte ligjore, që i linin hapësirë arsyetimit mbi urdhëresat ligjore.
Kështu, këto “kuptime” dhe “arsye”, mbi të cilat i bazon dispozitat ligjore El-Kaffal Shashi, përfaqësojnë një koncept të ri të teorisë së mekasidit, që ishte një zhvillim i rëndësishëm në shkollën shafi’ite. Do të shtoja gjithashtu, se përpunimi që i bëri Shashi konceptit të nevojave thelbësore (darurat), qeverisjes (sijasah) apo akteve morale (el-makrumat), i hapi udhë kontributit të mëtejshëm të El-Xhuvejnit dhe El-Gazalit, si në teorinë shafi’ite, ashtu edhe në atë të mekasidit.
4) Ibn Babavejh el-Kummi (vd. 381h/991). Disa studiues thonë se deri në shek. XX, kërkimi në fushën e mekasid el-sheriah ishte i kufizuar vetëm te shkollat sunite të ligjit. Megjithatë, e para monografi e njohur në fushën e mekasidit, është ajo e Ibn Babavejh el-Kummit, një nga juristët kryesorë shiitë të shek. IV, sipas kalendarit Islam, i cili shkroi një libër me 335 kapituj mbi këtë subjekt. Libri që mban titullin Ilal el-Shera’i (Arsyet që fshihen pas rregullave), jep shpjegime të arsyeshme mbi besimin te Zoti, profetët, botën tjetër e të tjera. Gjithashtu, ai shtjellon arsyet për kryerjen e namazeve, agjërimit, pelegrinazhit, bamirësisë, kujdesit ndaj prindërve dhe detyrimeve të tjera morale.
5) El-Amiri el-Fajlasuf (vd.381h/991). Klasifikimi më i hershëm teorik i objektivave, është ai i prezantuar nga El-Amiri el-Fajlasufi në veprën e tij El-I‘lam bi-Manakib el-Islam (Shpallja e veçorive të Islamit). Gjithsesi, klasifikimi i El-Amirit ishte i bazuar vetëm te “dënimet penale” të Ligjit Islam (hudud).
Klasifikimi i mekasidit sipas “shkallës së dobive”, nuk u bë deri në shek. V, sipas kalendarit islam. Teoria e plotë i arriti majat e saj në shek. VIII hixhri (para shek. XX).
