Sekularizmi(Pjesa e dytë): Talal Asad mbi Sekularizmin

Hyrje në trajtimin e Talal Asadit

Talal Asad eshte antropolog kulturor dhe profesor i antropologjisë në CUNY Graduate Center. Ai ka një korpus të frytshëm angazhimesh studimore që lidhen me fusha si religjioni, studimet e Lindjes së Mesme, postkolonializmi dhe nocionet e pushtetit. Për këtë arsye, ai sugjeron, ashtu si Charles Taylor, një qasje jo të drejtpërdrejtë ndaj sekularizmit, për ta kuptuar siç duhet “sekularizmin” si doktrinë, së pari duhet të kuptojmë “sekularen”. Ai dëshiron ta bëjë këtë me qëllim që të hetojë kuptimin historik të sekularizmit, mënyrën sesi në periudha dhe vende të caktuara, praktika, koncepte dhe ndjesi të ndryshme kanë shërbyer për të organizuar rregullimet politike të quajtura sekularizëm. Me fjalë të tjera, ashtu si Taylor, Asadi pohon se sekularizmi është krijuar e nuk është i natyrshëm, ngase vetë “sekularja” si kategori epistemike ka marrë formë si rrjedhojë e praktikave, ndjeshmërive dhe koncepteve të caktuara. Por kritika e Talal Asadit na çon një hap më tej, ai pohon se “sekularja” si kategori rikrijohet vazhdimisht, ashtu siç rikrijohet edhe kategoria e “religjionit”, çka shtron pyetjen: krijohet nga kush?

Talal Asad i qaset këtyre pyetjeve duke adoptuar një qasje gjenealogjike, e cila përbën një ecje në retrospektivë, nga e tashmja jonë drejt rrethanave e rastësive, të cilat kanë krijuar bindjet tona. Për dallim nga Taylor, i cili e definon religjionin si një “ndjenjë plotësie”, Asadi pohon se “nuk mund të ekzistojë një përkufizim gjithëpërfshirës i religjionit, Për arsye se vetë elementet përbërëse të religjionit dhe raportet e tij i nënshtrohen specifikave historike, madje edhe vetë përkufizimi është produkt i një procesi diskursiv.

Kjo mund të bëhet- pra qasja në mënyrë indirekte-, duke gjurmuar nacionalizmin dhe shtetin-komb. Më vonë, do të shqyrtojmë idenë e “sekulares” në lidhje me pakicat dhe marrëdhëniet ndërkombëtare dhe sesi kjo e përforcon argumentin e Talal Asadit. Fillimisht, duhet parashtruar pika thelbësore e argumentit të Talal Asadit. Për këta mendimtarë, “sekularja” është pasardhësi racional i “religjionit”. Për sekularistët, “sekularja” është një hapësirë që zbulohet, jo prodhohet, kur bota zhvishet nga magjepsja dhe kur arsyeja bashkë me botën çlirohen nga religjioni apo bestytnitë. Ajo pretendon të zbulojë “Realen” nga “jorealja”. Problemi, siç do të argumentojë Asadi, është se këto dy kategori nuk janë as universale dhe as reciprokisht përjashtuese.

Për të sfiduar këtë tezë, Talal Asadi vepron ngjashëm me Charles Taylor. Ai thekson se ne duhet t’i qasemi doktrinës së sekularizmit në mënyrë të tërthortë, duke ekzaminuar kategorinë e “sekulares”, e cila për Asadin është një kategori epistemike që i paraprin doktrinës së sekularizmit. Gjatë shqyrtimit të “sekulares”, Talal Asadi angazhohet në një gjenealogji të kategorisë që zbulon një fakt të dukshëm: “sekularja” nuk është një zbulim i arsyes, as pasardhësi racional i “religjionit”.  Për më tepër, ajo nuk është reciprokisht përjashtuese me kategorinë që ne e quajmë “religjion”.  Ai argumenton se “sekularja” nuk është një kategori universale dhe reciprokisht përjashtuese, por më tepër produkt i një historie me shumë shtresa. Për Talal Asadin, sekularizmi është më shumë sesa thjesht ndarja e Kishës nga Shteti. Ai presupozon koncepte të reja të religjionit, etikës dhe politikës. Sekularizmi nuk është neutral, as i zbuluar. Ai sjell një konceptim të ri të botës dhe prodhon kategori të reja, si “sekularen” dhe “religjiozen”. Siç kostaton Saba Mahmood (profesoreshë e antropologjisë në Universitetin e Kalifornisë, Berkeley), sekularizmi, veçanërisht liberalizmi sekular, “nuk mund të trajtohet thjesht si një doktrinë e shtetit, apo si një sërë konventash juridike: në implikimet e tij të gjera, ai përkufizohet, në thelb, diçka si një mënyrë jetese”[1]. Këto koncepte të reja lidhen ngushtë me shfaqjen dhe universalizimin e shtetit-komb modern. Argumenti thelbësor i Talal Asadit është ky: sekularja dhe religjionia nuk janë dy kategori reciprokisht përjashtuese, por ekzistojnë në një marrëdhënie ku religjionia dhe sekularja duhet të përkufizohen dhe ripërkufizohen vazhdimisht. Nuk ka kategori universale të religjionit dhe sekulares, kufijtë midis të dyjave duhet të rikrijohen vazhdimisht. Por nga kush? Nga shteti-komb modern.

Talal Asad mbi Sekularizmin dhe Shtetin-Komb Modern

Le ta vendosim në kontekstin e shtetit-komb modern, idenë që kategoritë e “religjionit” dhe “sekulares” janë të ndërtuara historikisht dhe jo të zbuluara, dhe se sekularizmi është në thelb një mënyrë e krijimit të botës, Shpjegimi më i zakonshëm i marrëdhënies midis religjionit dhe shtetit-komb është të argumentohet se nacionalizmi mund të kuptohet si një formë religjioni, dhe që në thelb është paradoksal, sepse e vë sekularizmin në kundërshtim me veten. Në fund të fundit, a nuk ka nacionalizmi etikën, ikonat e aktivitetet ceremoniale te tij? Per Talal Asadin, këto argumente nuk e adresojnë çështjen thelbësore. Bëhet fjalë për më shumë sesa zëvendësimi i një religjioni (p.sh., Krishterimi) me një tjetër (p.sh., nacionalizmi).  Ai pretendon se këto narrativa presupozojnë një përkufizim universal dhe thelbësor të religjionit, perkufizim i cili me pas universalizohet ne menyre te imponuar. Pyetja që duhet shtruar është kjo: Kush e përkufizoi “religjionin”? Sigurisht, nuk mund të ketë ardhur nga hiçi. Këtu, Talal Asadi ofron argumentin e tij qendror: është shteti-komb modern ai që është vazhdimisht në proces të krijimit të këtyre kategorive dhe përcaktimit të kufijve. Kjo, sërish, na çon në një pikë kritike: Sekularizmi është më shumë sesa thjesht ndarja e institucioneve të religjionit nga e ashtuquajtura “politikë”. Ai është një proces i ndërtimit të botës dhe krijimit, jo zbulimit, të kategorive. Si i tillë, shteti më pas duhet të përfshihet në sekularizim, indoktrinim të qytetarëve të tij, dhe nevojën për t’i transformuar religjionet për t’i bërë ato të pajtueshme me doktrinën sekulare. Duke vepruar kështu, shteti angazhohet në një proces që Matthew Scherer (asistent profesor i Qeverisjes dhe Politikës në Universitetin George Mason) e quan konvertim:”një transformim i thellë i vetvetes;një ripozicionim i individit në raport me një bashkësi ose i një komuniteti në raport me një traditë apo kolektiv më të gjerë; dhe krijimi i një rrëfimi të ri personal, i cili e shpjegon dhe e përforcon përvojën duke shënuar në retrospektivë një moment shkëputjeje, ndryshimi, ose rilindjeje në jetën e të konvertuarit.”

Mënyra kryesore sesi Shteti-Komb Modern merr rol aktiv në ndërtimin e religjionit, është i dukshëm në tri funksione të Shtetit:

• Kapaciteti i tij i vetëpërcaktuar autonom për të përcaktuar çfarë klasifikohet si religjion.
• Cilat besime dhe veprime cilësohen si religjioze e cilat si sekulare.
• Cilat nga këto bindje praktika religjioze pranohen dhe tolerohen nga Shteti.

Një shembull i ndërhyrjes së Shtetit në menaxhimin e religjioneve shfaqet në kalimin e Aktit (IRFA) nga Kongresi i ShBA-së, Saba Mahmud pohon:

“Kjo tregon sesi ushtrimi i sovranitetit priret  të vendosë nën kontroll kuptimin sekular të lirisë së religjionit. IRFA u nënshkrua nga Presidenti Clinton në 1998 dhe i dha kompetenca të mëdha qeverisë federale të ShBA-së për të zgjeruar mbikëqyrjen e jetës fetare në shkallë botërore në, emër të garantimit dhe mbrojtjes së lirive fetare.”[2]

Kjo na sjell te ideja e të ashtuquajturës “hapësirë publike”. Talal Asadi argumenton, në kundërshtim me Charles Taylor, se e ashtuquajtura “sfera publike” në shtetin-komb modern nuk është një thjeshte nje hapësirë e ndikmi. Ajo nuk nënkupton zhdukjen e dhunës, por më saktë rregullimin e dhunës sipas strukturave të identitetit të prodhuara nga shteti-komb modern. Si rrjedhojë, shteti-komb modern nuk ndërhyn në hapësirën publike për qëllime reformuese. Në të vërtetë, ai tashmë ka përcaktuar çfarë është e lejuar dhe çfarë është e palejueshme, çfarë është e ligjshme dhe çfarë është e paligjshme, brenda asaj sfere. Për shembull, kur flasim për lirinë e shprehjes, sekularistët shpesh thone se të gjitha religjionet gëzojnë qasje të barabartë në këtë të drejtë. Problemi me këtë argument është neglizhimi i qëllimshëm i mënyrave sesi shteti-komb përcakton se cilit lloj religjioni i jepet një e drejtë e tillë. Talal Asadi thekson:“E thënë ndryshe: Përfitimi nga liria e fjalës nënkupton jo vetëm mundësinë fizike për të folur, por edhe mundësinë për t’u dëgjuar, një kusht pa të cilin të folurit është e pamundur të ketë ndonjë efekt.”[3]

Për të shqyrtuar më thellë mënyrat sesi shteti sekular në mënyrë arbitrare përcakton çfarë përbën religjionin, e rrjedhimisht lirinë religjioze, Saba Mahmood e sjell fokusin te dy raste në Gjykatën Evropiane për të Drejtat e Njeriut (ECHR). . I pari është rasti Lautsi v. Italy në 2011, ku një nënë me shtetësi finlandeze dhe italiane paditi shkollën publike të fëmijëve të saj për ekspozimin e detyrueshëm të kryqave brenda objektit shkollor. Ajo pohoi se shfaqja publike e kryqit shkelte lirinë e mendimit dhe të religjionit të fëmijëve të saj, e cila mbrohet nga Neni 9(1) i GJEDNJ-së. Gjykata e Lartë Administrative italiane e refuzoi kërkesën e Lautsit, duke theksuar se kryqi nuk kishte domethënie fetare në Itali, por shërbente si përfaqësues i vlerave kulturore dhe historike të vendit. Në nëntor 2009, ajo e ankimoi këtë rast në GJEDNJ, e cila fillimisht vendosi në favor të saj. Megjithatë, kjo shkaktoi një zemërim brenda Evropës, dhe veçanërisht në Vatikan. Qeveria italiane e mbështetur nga njëzet shtete evropiane -sekulare- e ankimoi vendimin në Dhomën e Madhe të GJEDNJ-së në vitin 2010, -. GJEDNJ e përmbysi vendimin e saj, duke lejuar shfaqjen publike dhe të detyrueshme të kryqit. Gjykata e arsyetoi vendimin e saj me argumentin se vendosja e kryqit nuk përbënte një formë propagandimi fetar që mund të orientonte studentët drejt një religjioni të caktuar. Bile u tha, qe kryqi përfaqësonte “qytetërimin italian” dhe “sistemin e tij të vlerave: lirinë, barazinë, dinjitetin njerëzor dhe tolerancën religjioze, dhe rrjedhimisht edhe natyrën sekulare të shtetit.

Tani do të shqyrtojmë dy çështje të tjera. E para është rasti Dahlab vs. Switzerland, ku Lucia Dahlab, një grua e kthyer në Islam nga Katolicizmi, u ndalua të mbante shaminë gjatë mësimdhënies në një shkollë fillore publike. Dahlab e ankimoi rastin në GJEDNJ, duke përdorur të njëjtin nen, Nenin 9(1), me argumentin se kjo shkelte lirinë e saj të religjionit. Gjykata vendosi kundër Dahlabit, duke argumentuar se hixhabi ishte “një simbol i jashtëm i fuqishëm” – me fjalë të tjera – ishte, ndryshe nga kryqi, një simbol religjioz. Kjo krijoi precedent për raste të tjera, si Sahin vs. Turkey në vitin 2005. Leyla Sahin u përjashtua nga shkolla e mjekësisë për mbajtjen e hixhabit, të cilin shteti turk e cilësoi si simbol të Islamit politik, e duke qenë kështu një rrezik për vlerat e Republikës Turke. Shahin e ankimoi rastin në GJEDNJ, e cila vendosi në favor të Republikës Turke, duke argumentuar se hixhabi ishte simbol i Islamit politik, dhe jo një detyrim fetar. Gjykata deklaroi: “Rregulloret për shaminë islamike nuk ishin drejtpërdrejt kundër përkatësisë fetare të aplikantes, por synonin, ndër të tjera, qëllimin legjitim të mbrojtjes së rendit, të drejtave dhe lirive të të tjerëve, si dhe kishin qëllim të qartë ruajtjen e natyrës laike të institucioneve arsimore”. Së fundmi, rasti Dogru kundër Francës, në të cilin njëmbëdhjetëvjeçarja, Belgin Dogru, u përjashtua për refuzimin për të hequr hixhabin gjatë orës së edukimit fizik. Prindërit e saj e ankimuan rastin në GJEDNJ, e cila vendosi në favor të ndalimit, deklaroi:

“Në Francë, ashtu si në Turqi apo Zvicër, sekularizmi përbën një parim kushtetues dhe themelor të Republikës, të cilit i përmbahet e gjithë popullsia dhe ruajtja e të cilit konsiderohet me rëndësi kyçe, në veçanti në ambientet shkollore. Gjykata thekson sërish se një sjellje  sjellje që nuk e respekton këtë parim nuk do të konsiderohet domosdoshmërisht liria për të manifestuar religjionin te cilen e ofron Neni 9 i Konventës… Duke marrë parasysh margjinën e vlerësimit që duhet t’u lihet Shteteve anëtare në lidhje me vendosjen e marrëdhënieve delikate midis Kishave dhe Shtetit, liria religjioze e njohur dhe e kufizuar nga kërkesat e sekularizmit konsiderohet legjitime në dritën e vlerave që mbështesin Konventën.”[4]

Margjina e vlerësimit” është një parim që përdoret nga GJEDNJ-ja dhe që pohon se një shtet anëtar gëzon kompetenca në vendosjen e veprimeve gjyqësore dhe administrative që përfshihen në fushën e një konvente, siç është Neni 9(1). Kështu, GJEDNJ-ja vendosi se ndalimi i vellos ishte brenda margjinës legjitime të kompetencave të Shtetit Turk dhe Francez. Qëllimi këtu nuk është të vihet në dukje hipokrizia apo anshmëria e GJEDNJ-së. Mund te flasim edhe per ate pjese, veçanërisht nëse marrim parasysh marrëdhënien antagoniste midis Evropës dhe Islamit.

Thelbi është se përkufizimi i asaj që konsiderohet religjioze në krahasim me sekularen, duke përfshirë simbolet si kryqi, është në vetvete një vendim arbitrar dhe politik që miratohet, jo para shtetit, por nga vetë shteti sekular, siç manifesohet qartë në doktrinën e “margjinës së vlerësimit”.

Të Kuptuarit e Sekularizmit Francez

Përgjatë modernitetit, u be sovranitet, pra u bë një autoritet i abstraktuar dhe transcendent, i pavarur nga sundimtarët, populli, si dhe nga çdo autoritet hyjnor. Nëse “religjioni” – siç përkufizohet nga sekularizmi – merret me çështjet e botës tjetër, hteti duhet të përcaktojë vendin e merituar të mirëqenies dhe punëve tokësore të popullatës. Tipari thelbësor i shtetit-komb sovran, transcendent dhe sekular është kultivimi i një ndjenje të re të vetvetes, një subjektiviteti i ri që përputhet me personalitetin e Shtetit, në këtë rast, me Republikën Sekulare, ose Laicizmin. Si një “komunitet i imagjinar”, imazhi i Republikës kërkonte një armik të brendshëm,qe ve ne rrezik personalitetin e saj. Në shekullin e 19-të, ky rol i takonte kryesisht Kishës, apo Krishterimit Katolik. Vetë identiteti i republikës sekulare u farkëtua nëpërmjet imazhit të këtij armiku të brendshëm. Armiku i ri i brendshëm tani është “Islami fundamentalist”.

Imazhi i shtetit, -si sovran ne personalitetit të vet, si dhe përballë një kërcënimi të brendshëm – nënkupton se ai duhet të krijojë simbolet e veta dhe të perballet me simbole që potencialisht mund ta prishin personalitetin e tij. Kjo ka dy implikime. Së pari, ndalimi i vellos është pjesë përbërëse e një konflikti historik me të ashtuquajturin “Islam fundamentalist”,  por siç thekson Asadi, ai është gjithashtu “pjesë e pandashme e projektit sekular të lidhur me Republikën, i cili synon të promovojë një lloj të caktuar qytetari i cili konsiderohet thelbësisht i papajtueshëm me një ‘subjekt islamik’, jo vetëm në aspektin juridik, por edhe në atë psikologjik. Regis Debray, politikan dhe anëtar i komisionit Stasi, pohoi se kontrata shoqërore e republikës sekulare ishte një parim i shenjtë, “funksionalisht i barasvlershëm me zbulesën hyjnore.” Disa anëtarë të komisionit ishin gjithashtu anëtarë të organizatës mbarëkombëtare “le Comité Laïcité République”, qëllimi i së cilës ishte ruajtja e parimeve të sekularizmit francez. Sipas faqes së tyre të internetit:

“Shkolla është tempulli i shenjtë i Republikës, ku mësohet të bëhesh qytetar, ku të gjithë fëmijët mësohen të bëhen gra dhe burra të lirë, të barabartë në të drejta dhe të  lidhur me njëri-tjetrin, pavarësisht nga ngjyra, origjina dhe përkatësia e tyre religjioze, filozofike apo kulturore. Është aty ku liria, barazia dhe vëllazëria marrin kuptimin e tyre të plotë dhe konkret. Kjo është arsyeja pse shkolla duhet të mbetet një tempull i mbrojtur, dhe në lidhje me të, sekularizmi nuk duhet të lejojë kurrë ndërhyrjen e interesave tregtare, komunitare apo dogmatike.”[5]

Këtu shfaqet një mospërputhje mes idesë që qytetari ka mundësi të zhvillojë identitetin e tij dhe të vetëpërcaktohet, dhe, në anën tjetër, detyrimit të qytetarit për një përkatësi të pakushtëzuar ndaj personalitetit sekular të Republikës dhe një besnikëri të pakushtëzuar ndaj shtetit-komb. Si tejkalohet ky tension? ? Çdo lloj vetëpërcaktimi përmes religjionit konsiderohet si iluzion dhe nuk duhet marrë parasysh. Nëse qytetarit i mësohet çfarë është reale dhe racionale, ai natyrshem do të braktise identitetin e tij fetar. Kështu, qytetari mund të identifikohet dhe të përcaktojë veten në mënyrë të duhur vetëm kur të jetë disiplinuar siç duhet nga shteti. Komiteti deklaron: “Sot, vetëm humanizmi sekular mund të ushqejë dhe të udhëheqë marshimin e të gjithë popujve drejt dijes, drejt një ekzistence dhe drejtësie më të mirë, drejt paqes dhe lirisë.”

Për një shtet sekular, kjo do të thotë se atij i jepet autoriteti përfundimtar për të përcaktuar se cilat simbole (shenja) janë religjioze dhe cilat jo. Kjo shtrihet përtej hapësirës publike, pasi e gjithë ndarja midis hapësirës publike dhe asaj private është një konstrukt i shtetit modern. Kjo solli natyrshëm një debat rreth hixhabit. Për ta zgjidhur këtë debat, Presidenti francez ngriti një komision hetimor për të shqyrtuar çështjen e sekularizmit në shkollat publike. Komisioni u drejtua nga ish-ministri Bernard Stasi. Në vitin 2004, komisioni publikoi një raport që ndalonte çdo “simbol religjioz të dukshëm” në shkollat publike. Këto simbole “të dukshme” u dalluan nga “simbolet diskrete” që lejoheshin, si kryqet e vogla, yjet e Davidit apo Kur’anet e vegjel. Së pari, komisioni parasupozon një përkufizim të caktuar të religjionit në përcaktimin e një simboli si religjioz. Së dyti, është reduktimi i hixhabit në një simbol (shenjë), dhe jo në një detyrim besimi, i cili nuk ka për qëllim të komunikojë diçka, por hixhabi është më tepër se simbol, pasi është, siç thotë Asadi, ‘pjesë e një orientimi’ dhe ‘një mënyrë të të qenit. Me fjalë të tjera, komisioni jo vetëm që përcakton arbitrarisht se çfarë përbën “religjionin”, por gjithashtu, në një lëvizje teologjike, përcakton thelbin dhe natyrën e akteve dhe simboleve religjioze si hixhabi. Kjo ndodh sepse ai duhej ta interpretonte hixhabin si një simbol që nuk i përshtatej personalitetit sekular të Republikës.

Kjo gjithashtu nënkuptonte se komisioni kishte qasje te vetë proceset psikologjike prapa mbajtjes së hixhabit, te vullneti i atyre që e mbanin atë, gjoja për të simbolizuar diçka, në vend që të përmbushnin një detyrim. Kështu, shteti ka një akses të veçantë te motivi dhe vullneti i asaj qe mban hixhabi. Kështu, shteti është aq hegjemonik saqe arrin të ketë akses te vetë subjektiviteti privat i qytetares. Ky ishte një kufi i brendshëm për ndërhyrjen e gjyqtarit. Atij i dukej e pamundur të hynte në interpretimin që një fe i jepte një shenje apo një tjetre.” Në fakt, komisioni shpreh keqardhje për faktin se gjyqtarët e mëparshëm, lidhur me vendimin e tyre për hixhabin, ne raportin e komisionit thuhej :” gjyqtari nuk besonte se kishte autoritetin të shprehej për interpretimin e kuptimit të simboleve fetare. Për komisionin, mbulesa duhej të gjykohej sipas rregullave ose ligjeve të përcaktuara dhe objektive, të diktuara nga personaliteti i shtetit sekular, sipas të cilave një simbol ishte fetar apo jo. “nuk mund të mjaftohet duke u tërhequr nga të gjitha çështjet fetare dhe shpirtërore.”

Siç vë në pah Asadi, kjo ilustron fuqinë e shtetit-komb modern: “Sepse ajo që komisioni e quan ‘simbol’ nuk është asgjë në vetvete. Termi ‘Simbolet religjioze’ eshte pjesë e lojës që luan Republika sekulare. Më saktë, duke luajtur këtë lojë realizohet qenia abstrakte e quajtur ‘shteti modern’. Si i tillë, Asadi thekson gjithashtu: “Ndalimi i vellos si simbol mund të shihet, pra, si një ushtrim i pushtetit sovran, një përpjekje e një shteti të centralizuar për të dominuar hapësirën publike si hapësirë e simboleve të veçanta.” Mund të thuhet se ndalimi i shamisë u bë për ruajtjen e lirisë individuale, pra, për të penguar familjet që t’ua impononin atë grave. Kjo nënkupton parandalimin e diskriminimit gjinor. Megjithatë, edhe një vëzhgim i shkurtër i mediave franceze zbulon motivin real pas ndalimit dhe mbështetjes popullore: koncepti i nënshtrimit vullnetar. Rreziku qëndronte në faktin se ishte vullnetar: “Prandaj, ideja e ‘nënshtrimit vullnetar’ mbizotëron në analizat e medias: është pikërisht fakti që të rejat franceze zgjedhin vetë ta veshin shaminë që i bën ato edhe më të rrezikshme. Ky akt nuk shihet më si pasojë e presionit familjar, por si shenjë e një angazhimi personal – dhe si rrjedhojë fanatik.”

Autor: Ali Harfouch

Perktheu: Osman Çekaj

Referencat:

[1] Elizabeth Shakamn Hurd, The Politics of Secularism in International Relations(2008), 13

[2] Saba Mahmood, Secularism, Hermenuestics, and Empire (2006), 327

[3] Talal Asad, Formations of Secular(2003), 184

[4] Cituar nga Saba Mahmood, Religious Difference in a Secular Age(2016), 172

[5] Cituar nga Talal Asad, Trying to Understand French Secularism(2006),520