Është një argument i zakonshëm, i bërë në retorikën islamofobike, se Islami, në tërësi, është në kundërshtim me nocionet moderne laike të të drejtave të njeriut. Qoftë përmes thjerrëzës së të drejtave të grave në Islam dhe shtypjes së grave në botën myslimane, ose përmes komponentëve të cituar të sheriatit në lidhje me çështje të tilla si tradhtia bashkëshortore dhe blasfemia, kritikët e Islamit pretendojnë se feja është në thelb kundër shenjtërisë së individit dhe mbrojtjes së të drejtave themelore të tij njerëzore. Edhe para epokës së 11 shtatorit, ‘shkeljet e të drejtave të njeriut’ nga muslimanët ishin vazhdimisht në kryetitujt e portaleve perëndimore: kërcënimet me vdekje ndaj autorëve si Selman Rushi dhe Ajan Hirsi Ali, gurëzimi i kriminelëve në botën islame, burgosja e viktimave të përdhunimit në Pakistan, sulmet seksuale ndaj punëtorëve në Arabinë Saudite dhe kufizimet në lirinë e fjalës dhe të shprehjes në botën arabe. Të gjitha këto dhe më shumë u bënë pjesë e një narrative në të cilën Islami përjetësoi një shpërfillje të jetës, të drejtave dhe lirive njerëzore. Nga ana tjetër, kur vendosen në kundërshtim me Islamin, të drejtat e njeriut siç i njohim ne sot, si ideja ashtu edhe trupi i së drejtës ndërkombëtare, kuptohet se janë dakord nga pjesa tjetër e botës në parimin dhe zbatimin e tyre. Konflikti midis Islamit dhe të drejtave të njeriut ngre pyetje si për muslimanët ashtu edhe për jomuslimanët rreth fesë dhe, më konkretisht, për pajtueshmërinë e saj me të drejtat moderne laike të individit – pyetje që janë të lidhura ngushtë me marrëdhënien e Islamit me modernitetin në tërësi.
Në momentin tonë aktual politik, është kritike të diskutohet roli i të drejtave moderne laike të njeriut më gjerësisht, veçanërisht pasi duket se pozicioni i tyre po bëhet gjithnjë e më i pasigurt me ngritjen e sundimit neofashist dhe autoritar. Kjo është e vërtetë jo vetëm nën sundimin autoritar në pjesë të botës muslimane, por edhe në Shtetet e Bashkuara dhe Evropë – historikisht supozohet se janë udhëheqës krenarë dhe bartës të flamurit të të drejtave të njeriut në nivel global. Të kuptosh sfidat për mbrojtjen e vërtetë të jetës dhe lirisë njerëzore do të thotë të parashikosh një rrugë përpara të bazuar në barazi dhe respekt.
Për këtë arsye, qëllimi kryesor i këtij punimi është të kritikojë binomin e përshkruar më sipër – atë ndërmjet Islamit dhe të kuptuarit tonë të sotëm të “të drejtave të njeriut”. Kjo kritikë sfidon diskursin e zakonshëm, eksploron se si dhe pse kemi arritur në këtë ndarje të rreme dhe cilat kanë qenë pasojat. Ajo kërkon një studim kritik të historisë së vetë skemës moderne laike të të drejtave të njeriut, origjinës së saj dhe përdorimit të saj politik në kohë dhe vendndodhje. Fakti që promovimi i të drejtave të njeriut ka qenë i ndërthurur me procesin e vazhdueshëm të kolonializmit është i rëndësishëm për të kuptuar diskutimin mbi marrëdhëniet midis Islamit dhe të drejtave të njeriut. Siç shkruan Halid Ebul Fadl:
“Realitetet politike si kolonializmi, këmbëngulja e qeverive despotike shumë pushtuese dhe dominuese, perceptimi i përhapur dhe realiteti i hipokrizisë perëndimore në fushën e të drejtave të njeriut dhe shfaqja dhe përhapja e lëvizjeve supremaciste të përjashtimit moral në Islamin modern kanë kontribuar ndaj mënyrave të interpretimit dhe praktikës që nuk janë në përputhje me përkushtimin ndaj të drejtave të njeriut. Kolonializmi dhe orientalizmi si institucioni shoqërues i tij, jo vetëm që kishin luajtur një rol kryesor në minimin e institucioneve tradicionale të mësimit dhe jurisprudencës islame, por ato kishin paraqitur gjithashtu një sfidë serioze për epistemologjinë tradicionale islame të dijes dhe ndjenjës së vlerave morale. Edhe pse e drejta ndërkombëtare për të drejtat e njeriut u përfshi në traktate të ndryshme gjatë një periudhe në të cilën shumica e vendeve muslimane kishin fituar pavarësinë politike, përvojat e kolonializmit dhe postkolonializmit ndikuan në reagimin intelektual musliman në disa aspekte të rëndësishme. Muslimanët nuk u ndeshën fillimisht me konceptet perëndimore për të drejtat e njeriut në formën e DUDNJ-së të vitit 1948, apo në formën e konventave ndërkombëtare të negociuara. Përkundrazi, ata u ndeshën me koncepte të tilla si pjesë e “barrës së njeriut të bardhë” ose “misionit civilizues” të epokës koloniale, dhe si pjesë e traditës evropiane të së drejtës natyrore, e cila u shfrytëzua shpesh për të justifikuar politikat imperialiste në botën islame.” – “Angazhimi për të drejtat e njeriut në Islam”
Dimensionet politike të të drejtave të njeriut, të cilat do të jenë fokusi i këtij punimi, mund të kuptohen si sfond i evolucionit të diskursit të të drejtave të njeriut në Islam dhe në botën islame, si dhe në diskursin e të drejtave të njeriut mbi Islamin dhe botën islame. Në mendimin islam, ka pasur një pikëpamje të politizuar për të drejtat e njeriut që ka rezultuar në një diskurs që fokusohet në pajtueshmërinë dhe papajtueshmërinë. Me fjalë të tjera, shumica e diskutimeve mbi të drejtat e njeriut në Islam është bërë ose apologjetike – duke e harmonizuar Islamin me të drejtat moderne laike të njeriut, ose rezistente – duke argumentuar se Islami në thelb shkon përtej konceptit perëndimor të të drejtave të njeriut.
Së fundi, ky punim ofron një përmbledhje hyrëse të traditës së të drejtave në Islam, në një përpjekje për të qartësuar qëndrimin e Islamit – përmes Kuranit, Sunetit dhe traditës ligjore mbi të drejtat e njeriut.
Problemi me historinë e të drejtave bashkëkohore të njeriut
Kur mendojmë për të drejtat e njeriut sot, lidhja e menjëhershme dhe relevante është angazhimi ndërkombëtar ndaj tyre në formën e Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut – DUDNJ, e themeluar në vitin 1948, e cila vendosi si synim parësor avancimin dhe mbrojtjen e të drejtave themelore të individit. Vetë Kombet e Bashkuara ishin themeluar vetëm tre vjet më parë në vitin 1945, krahas presionit në rritje për të përfshirë në Kartën e saj një projektligj ndërkombëtar të të drejtave. Konteksti global i pasluftës, pas Holokaustit nënkuptonte që liderët botërorë, veçanërisht në Shtetet e Bashkuara dhe Evropë, ishin të shqetësuar për krijimin e një rendi botëror ndërkombëtar që do të vendoste kufij në fuqinë e shtetit mbi njerëzit dhe që do të siguronte liritë, respektin dhe dinjitetin për të gjithë njerëzit pas tmerreve të regjimit nazist. Por ideja e individit me të drejta, në fakt, nuk filloi me DUDNJ-në apo Kombet e Bashkuara. Me fjalë të tjera, koncepti i të drejtave të njeriut, i shenjtërisë së jetës dhe i mbrojtjes së dinjitetit dhe lirisë njerëzore, ka rrënjë shumë më të gjera dhe më të përhapura nga sa njihet ose pranohet zakonisht. Për të kuptuar vërtetë kompleksitetin e debatit mbi të drejtat e njeriut dhe Islamin, dhe në përgjithësi kritikat ndaj të drejtave bashkëkohore të njeriut, ne duhet të hetojmë rrënjët e historisë së idesë. Kur ta bëjmë këtë, do të zbulojmë se këto rrënjë janë të shtrira dhe të kryqëzuara dhe do të hedhin dritë mbi disa nga çështjet aktuale me të cilat përballemi në lidhje me këtë temë.
Së pari, duhet bërë një dallim ndërmjet konceptit të të drejtave të njeriut dhe trupit të ligjit ndërkombëtar për të drejtat e njeriut. Ideja e të drejtave të njeriut vjen nga një përzierje e ideve fetare, ligjit natyror, ligjit romak, vlerave iluministe; të gjitha këto kanë ndikuar në sistemin tonë aktual të ligjeve ndërkombëtare për të drejtat e njeriut. Kuptimi i hershëm i të drejtave të njeriut në botën perëndimore kishte një bazë të fortë fetare. Siç deklaroi Thomas Jefferson në 1779:
“Ne i konsiderojmë këto të vërteta si të vetëkuptueshme, se të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë, se ata janë të pajisur nga Krijuesi i tyre me disa të drejta të patjetërsueshme; se mes tyre janë jeta, liria dhe kërkimi i lumturisë.” (“Të drejtat laike dhe përgjegjësitë fetare” nga Jozef Ronzo)
Periudha që lidhet më shpesh me zhvillimin e të drejtave të njeriut është iluminizmi, i cili filloi në shekullin e XVII dhe zgjati deri në shekullin XIX. Kjo epokë e njohur gjithashtu si Epoka e Arsyes, Iluminizmi shënoi fundin e Mesjetës në Evropë përmes përhapjes së inovacionit shkencor, tregtisë, zgjerimit global, shfaqjes së një shtrese të mesme dhe shpërbërjes së feudalizmit. Një tjetër veçori kryesore e kësaj periudhe është ajo që sot karakterizohet si fillimi i mendimit laik, racional. Ndërsa Evropa u godit nga luftërat midis katolikëve dhe protestantëve, një klasë e re mendimtarësh laikë, duke përfshirë figura të shquara si Rene Descartes, Emmerich de Vattel, Samuel Pufendorf dhe Hugo Grotius, filluan të konceptojnë nocionin e individit laik, me liri që kapërcejnë fenë e tij. Në 1625, Grotius shkroi të Drejtat e Luftës dhe Paqes, në të cilën ai përcaktoi se ligji natyror që rrjedh nga Zoti i pajis të gjitha qeniet njerëzore me disa të drejta natyrore të mbrojtjes dhe trajtimit të drejtë dhe të barabartë, pavarësisht nga çdo status fetar ose civil.
Disa vjet më vonë në 1628, Parlamenti anglez miratoi më pas Peticionin e së Drejtës, një dokument kushtetues që përcakton mbrojtje specifike individuale kundër shtetit. Në Angli gjatë këtyre viteve, tensionet ishin të larta midis Parlamentit dhe Mbretit, për shkak të refuzimit të Parlamentit për të financuar përpjekjet e luftës, dhe sekuestrimin e mëvonshëm të fondeve nga mbreti Charles dhe burgosje arbitrare të atyre që nuk respektonin dekretet e tij. Pikërisht në këtë kontekst, në pjesën e fundit të shekullit XVII, anglezët miratuan ‘habeas corpus’, i cili ishte një mjet ligjor përmes të cilit një person mund të raportojë një paraburgim ose burgim të paligjshëm në gjykatë dhe të kërkojë që gjykata të urdhërojë kujdestarin e personit, zakonisht një zyrtar burgu, që ta sjellë të burgosurin në gjykatë, për të përcaktuar nëse paraburgimi është i ligjshme. Të gjitha këto zhvillime dhe të tjera përbënin sfida të qëllimshme ndaj monarkisë absolute të Mbretit; këto sfida arritën kulmin me krijimin e Ligjit Anglez të të Drejtave më 1689, i cili përfshinte të drejtat e patjetërsueshme të qeverisë përfaqësuese, zgjedhjet e lira, lirinë e fjalës, tolerancën fetare, gjykimin nga juria dhe ndalimin e dënimit mizor dhe të pazakontë. Në shekullin XVIII, kauzat revolucionare në Angli, Amerikë dhe Francë përdorën këtë diskurs të të drejtave të njeriut që forcohej me shpejtësi për të sfiduar autoritetin e shtetit – qoftë ai monarkik apo kolonial – dhe për të bërë thirrje për pavarësi. “Dinjiteti, liria, barazia dhe vëllazëria”, pretendimi i famshëm revolucionar francez, u bë një slogan i zakonshëm për betejat e ndryshme perëndimore për pavarësi. Ironikisht, ndërsa Revolucioni Francez prodhoi Deklaratën e të Drejtave të Njeriut dhe Qytetarit – një kartë që mendohet të jetë një nga dokumentet themeluese të të drejtave të njeriut – ai në të njëjtën kohë karakterizohej të paktën pjesërisht nga mbretërimi i terrorit, një periudhë dhune ekstreme në të cilën qeveria revolucionare ndëshkoi brutalisht këdo që dyshohej se nuk e mbështeste kauzën revolucionare. Gjatë kësaj kohe, e simbolizuar nga aparati famëkeq që kishte synim ekzekutimet masive dhe përndjekjen e atyre që e kundërshtonin revolucionin, të paktën 300,000 njerëz u arrestuan, 17,000 u ekzekutuan dhe 10,000 vdiqën në burg në pritje të gjykimit.
Megjithatë, historia e të drejtave të njeriut ka më shumë sesa origjina e saj në Iluminizmin Evropian:
“Hapat e parë në këtë drejtim filluan me mendimet dhe besimet më të hershme për vlerën e jetës njerëzore, çfarë do të thotë të jesh vërtet njerëzor dhe nëse njerëzit mbajnë ndonjë përgjegjësi për mirëqenien e të tjerëve. Duke pasur parasysh këto lloj çështjesh të thella, universale dhe të qëndrueshme, nuk është për t’u habitur që disa nga filozofitë e para të rëndësishme në lidhje me të drejtat e njeriut do të vinin nga tradita fetare. Pothuajse të gjitha fetë më të mëdha të botës, pavarësisht nga dallimet e tyre të shumta, theksojnë vlerën dhe dinjitetin e jetës njerëzore, lidhjen e përbashkët farefisnore të njerëzimit dhe përgjegjësinë që kanë besimtarët për të treguar dhembshuri, për t’i trajtuar të tjerët ashtu siç dëshirojnë të trajtohen, dhe për t’u kujdesur për ata që vuajnë. Këto forma të hershme të besimit fetar mund të mos kenë krijuar të drejta ligjore ose personale, por ato krijuan tradita dhe manifestuan parime që do të informonin zhvillimet e mëvonshme të të drejtave.” – Micheline Ishay
Roli i feve jo të krishtera shpesh fshihet nga historia e të drejtave të njeriut dhe lëvizja për të drejtat e njeriut është paraqitur ndonjëherë si një lloj misioni qytetërues për njerëzit e feve dhe kulturave të ndryshme në mbarë botën, të cilët duhet të njihen me konceptin. Në fakt, në diskursin bashkëkohor të të drejtave të njeriut, feja shpesh cilësohet si armik i të drejtave të njeriut, si shkaktar i luftërave dhe shkeljeve të të drejtave të njeriut, si një dritë jeshile për autoritarizmin absolut dhe si një pengesë për lirinë individuale. Si rezultat, tregimi i të drejtave përqendrohet kryesisht në një kornizë euro-kristiane kur në realitet ekzistojnë gjuhë të tjera të të drejtave. Për shembull, në kulturat aziatike (hindu, budiste, xhainiste dhe konfuciane), blloqet ndërtuese të një shoqërie të drejtë dhe të lirë nuk janë të drejtat e individëve, por detyrimet që individët kanë ndaj shoqërisë që i përkasin. Edhe pse ne do të shqyrtojmë në thellësi traditën e të drejtave të njeriut në Islam më vonë në këtë punim, është e dobishme që këtu t’i drejtohemi gjithashtu shembujve të traditave të tjera fetare dhe shpirtërore dhe të përmbledhim shkurtimisht diskurset e tyre për të drejtat e njeriut. Ky vështrim i përgjithshëm mund të zgjerojë hapësirën e historisë së të drejtave të njeriut dhe të tregojë jo vetëm praninë e disa vlerave gjithëpërfshirëse në tradita të ndryshme besimi, por edhe gjerësinë e debatit brenda vetë këtyre traditave mbi atë se çfarë janë të drejtat e njeriut dhe si duhet të zbatohen ato.
Në artikullin e tij, “Një perspektivë hebreje mbi të drejtat e njeriut”, Elliot Dorff bën një deklaratë të guximshme në të cilën thotë:
“Një nga bindjet teorike themelore të judaizmit është se Zoti krijoi botën dhe e zotëron atë. Kjo krijon menjëherë një bazë për pretendime morale krejtësisht të ndryshme nga alternativat laike. E gjithë drama e jetës, nga pikëpamja e judaizmit, nuk luhet në skenën e individëve me të drejta të patjetërsueshme të qenësishme, por luhet në skenën e detyrave pozitive dhe negative ndaj Zotit.”
Dorff vazhdon të shpjegojë se, ndërsa judaizmi i jep vlerë të pamasë çdo individi si një krijim unik, të drejtat dhe përgjegjësitë bazohen në një besëlidhje midis qenieve njerëzore dhe Zotit. Për të dhënë një shembull tjetër, në Budizëm ka një debat të gjerë nëse të drejtat moderne të njeriut janë në përputhje me traditën budiste apo jo. Pjesa më e madhe e ideve budiste para-moderne u modeluan sipas komunitetit të hershëm të murgjve budistë, një nga karakteristikat kryesore të të cilit ishte liria nga egoja. Kjo, nga ana tjetër, u bë baza për një diskurs budist për të drejtat e njeriut, themelet e të cilit nuk ishin aspak të drejtat, por më tepër detyrat. Me fjalë të tjera, parimet budiste diktojnë detyrat e individëve ndaj anëtarëve të tjerë të shoqërisë së tyre, detyra të cilat përfundimisht përcaktojnë të drejtat e të tjerëve. Për shembull, siç shkruan James Fredericks:
“Parimet [budiste] përcaktojnë detyrën e burrit për të mbështetur gruan e tij, pa deklaruar në mënyrë eksplicite se gruaja ka të drejtë të mbështetet. Megjithatë… detyra e burrit përcakton të drejtën e gruas.”
Relativizmi kulturor dhe universalizmi
Që buron dhe lidhet ngushtë me pyetjen se nga vjen ideja e të drejtave të njeriut – një pyetje, përgjigjja e së cilës, siç është demonstruar nga kjo histori e shkurtër e të drejtave të njeriut, nuk është as e përmbledhur dhe as e vetme dhe kërkon një njohje të shumë traditave laike dhe atyre të bazuara në besime në Lindje dhe Perëndim – është çështja se kush i përcakton këto të drejta të njeriut. Kjo kritikë ilustrohet më së miri nga debati midis atyre që quhen argumente universaliste dhe relativiste kulturore mbi të drejtat e njeriut. Jack Donnelly, në artikullin e tij kryesor, “Relativizmi kulturor dhe të drejtat universale të njeriut”, përshkruan një spektër mbi të cilin mund të kuptohen këto të dyja. Ato përcaktohen më qartë në ekstremet: në njërin skaj të spektrit, relativizmi kulturor radikal është një mënyrë e të menduarit për të drejtat e njeriut që i jep përparësi legjitimitetit të normave dhe besimeve kulturore si burimi i vetëm i autoritetit për përcaktimin e të drejtave dhe kufijve të tyre. Universalizmi radikal, nga ana tjetër, pretendon se kultura është e jashtme për çështjen e të drejtave që u ofrohen njerëzve thjesht për shkak të qenies së tyre njerëzore dhe se nocionet universale të moralit janë ato që i japin vlefshmëri përcaktimit të këtyre të drejtave.
Një problem i dukshëm këtu ka të bëjë me autoritetin mbi moralin – kush vendos se çfarë është më e mira për një grup njerëzish dhe si duhet të jetojnë jetën e tyre? Siç shkruan Donnelly:
“Universalizmi radikal kërkon një renditje të ngurtë hierarkike të bashkësive të shumta morale të cilave u përkasin individët dhe grupet. Universisti radikal duhet t’u japë përparësi absolute kërkesave të bashkësisë morale kozmopolite ndaj të gjitha komuniteteve të tjera më të ulëta. Ky mohim i autonomisë etike kombëtare është i dyshimtë në rastin më të mirë.”
Në këtë mënyrë, një kornizë universaliste radikale e të drejtave të njeriut refuzon agjencinë e komuniteteve – kombëtare, fetare dhe kulturore për të përcaktuar dhe ndjekur konceptet e tyre për moralin, se çfarë do të thotë të jesh njeri dhe se si duhet të trajtohen njerëzit. Sigurisht, kjo është thellësisht problematike, sepse këto pyetje ekzistenciale përbëjnë shtyllën kurrizore dhe qëllimin e shumë komuniteteve dhe traditave, duke përfshirë Islamin. Për më tepër, kjo ndikon në procesin e promovimit dhe ndërhyrjeve të të drejtave të njeriut, sepse të dyja këto bazohen domosdoshmërisht në një dinamikë pushteti ku një grup njerëzish vendos për një grup tjetër mënyrën më të mirë për të jetuar jetën e tyre.
Nga ana tjetër, është e rëndësishme të mendojmë dhe të kritikojmë kufizimet e një argumenti relativist kulturor gjithashtu, veçanërisht në lidhje me abuzimet e të drejtave të njeriut. Rreziku këtu është se shkeljet e të drejtave dhe lirive të njerëzve mund të justifikohen me argumente kulturore ose fetare. Donnelly argumenton:
“Për shembull, skllavëria dhe sistemet e kastës, të cilat mohojnë në mënyrë implicite ekzistencën e një njerëzimi të përbashkët moralisht të rëndësishëm, janë pothuajse universalisht të dënuar, madje edhe në shoqëritë klasore më të ngurta. Po kështu, dallimet themelore morale midis vendasve dhe të huajve janë gërryer seriozisht nga lëvizshmëria individuale dhe nga një angazhim të paktën aspirativ ndaj idesë së një bashkësie morale universale. Relativizmi mbështetet në nocionet e autonomisë morale dhe të vetëvendosjes së përbashkët. Të mbështetesh tërësisht në gjykimet e brendshme do të ishte të hiqje përgjegjësinë morale të dikujt si anëtar i komunitetit moral kozmopolit.”
Këtu mund të marrim si një rast studimor përkatës debatin mbi gratë muslimane dhe format e tyre të ndryshme të mbulesës për të hedhur dritë mbi dy aspekte të rëndësishme të këtij diskutimi: së pari, tensioni midis relativizmit dhe universalizmit kur vlerësohen të drejtat e njeriut dhe së dyti, mënyra se si këto tensione shfaqen në kompleksitete specifike politike, kulturore dhe historike në rastin e Islamit dhe botës muslimane sot. Sidomos në periudhën menjëherë pas sulmeve të 11 shtatorit, me ardhjen e Luftës kundër Terrorit të administratës Bush dhe ndërhyrjes ushtarake amerikane në Irak dhe Afganistan, të drejtat e grave muslimane ishin një temë e nxehtë në mediat amerikane, në një diskurs politik, aktivist, feminist dhe akademik. Përpjekja e luftës u bë në sytë e shumë amerikanëve të lidhur me çlirimin e grave muslimane që po shtypeshin në mënyra të ndryshme – njëra prej të cilave ishte mbulimi i detyruar i flokëve dhe i trupit të tyre. Kjo retorikë përshtatet mirë si një pjesë e çështjes më të madhe kundër Islamit që përdoret nga administrata, e cila më së miri mund të përcillet nga fjalimi i George W. Bush pas 11 shtatorit, në të cilin ai tha për muslimanët në mbarë botën: “Ata na urrejnë për liritë tona.” Mungesa e lirive dhe e të drejtave themelore të njeriut që u ofrohen grave muslimane nga një regjim patriarkal dhe shtypës islamik ishte vetëm një shembull, megjithëse jashtëzakonisht efektiv, që justifikonte mbështetjen për forcën ushtarake të SHBA-së në tokat muslimane dhe nxiti ndjenjën se kjo luftë ishte në fakt një mision çlirimtar dhe civilizues.
Në lidhje me këtë temë, Lila Ebu Lughod shkroi në vitin 2007 artikullin e rëndësishëm me titull: “A kanë vërtetë gratë muslimane nevojë për shpëtim? Reflektime antropologjike mbi relativizmin kulturor.” Në të, ajo analizon kryqëzimin e lëvizjes feministe liberale perëndimore për të drejtat e grave dhe Luftës kundër Terrorit dhe retorikës së saj të fillimit të viteve 2000, veçanërisht siç u përdor nga lideret gra perëndimore. Ajo shkruan:
“Fjalimi përmes radios i Laura Bushit më 17 nëntor shembi dallime të rëndësishme që duhej të mbaheshin. Kishte një rrëshqitje të vazhdueshme midis talebanëve dhe terroristëve në mënyrë që ata u bënë pothuajse një fjalë – një lloj identiteti përbindëshi i përbashkët talebanë – terroristë.
Pastaj ishte mjegullimi i shumë shkaqeve të pakënaqësisë në Afganistan, si kequshqyerja e vazhdueshme, varfëria dhe shëndeti i keq i grave, dhe përjashtimi i tyre nga punësimi, shkollimi dhe kënaqësia e përdorimit të artikujve zbukurues. Nga ana tjetër, fjalimi i saj përforcoi ndarjet e thella, kryesisht midis ‘njerëzve të qytetëruar në mbarë botën’ zemrat e të cilëve janë ‘thyer dhe vuajnë’ për gratë dhe fëmijët e Afganistanit dhe talebanët-terroristët, përbindëshat kulturorë që duan të siç ajo thotë, ‘imponojnë botën e tyre tek ne të tjerët.’ Më e rëndësishmja, fjalimi thirri gratë për të justifikuar bombardimet dhe ndërhyrjen amerikane në Afganistan dhe për të ngritur një argument për luftën kundër terrorizmit, pjesë e së cilës supozohej se ishte. Siç tha Laura Bush: ‘Për shkak të arritjeve tona të fundit ushtarake në pjesën më të madhe të Afganistanit, gratë nuk janë më të burgosura në shtëpitë e tyre. Ato mund të dëgjojnë muzikë dhe t’i mësojnë vajzat e tyre pa frikë nga ndëshkimi…”
Por kritika e Ebu Lughod shkon përtej mënyrës se si gratë muslimane përdoren si një mjet në binomin midis “neve” dhe “atyre”, “Perëndimit” dhe “të tjerëve”. Ajo gjithashtu me të drejtë identifikon problemin e kulturës në agjendën e të drejtave të njeriut:
“Pyetja është pse njohja e ‘kulturës’ së rajonit, dhe veçanërisht, besimet e tij fetare dhe trajtimi i grave, ishin më urgjente sesa eksplorimi i historisë së zhvillimit të regjimeve represive në rajon dhe rolit të SHBA-së në këtë histori. Një inkuadrim i tillë kulturor parandalon eksplorimin serioz të rrënjëve dhe natyrës së vuajtjes njerëzore në këtë pjesë të botës.”
Me fjalë të tjera, ndërsa debati midis argumenteve kulturore relativiste dhe universaliste për të drejtat e njeriut e përkufizon kulturën – duke përfshirë fenë – si një grup sistemesh deterministe të vlerave dhe besimeve, të pandryshueshëm dhe përcaktues, Ebu Lughod tërheq vëmendjen në ndërlidhjen globale midis kulturave dhe roli që ka pasur historia dhe politika në formësimin e tyre dhe mangësitë e tyre në fushën e të drejtave të njeriut.
Së fundi, argumenti tjetër primar i Ebu Lughodit ka të bëjë me pranimin e dallimit – në këtë rast, kur bëhet fjalë për Islamin dhe gratë muslimane – dhe çfarë do të thotë ai për përfundimin e agjendës së të drejtave të njeriut. Ajo shkruan:
“A mund t’i lirojmë gratë afgane që të jenë si ne apo mund të na duhet të pranojmë se edhe pas ‘çlirimit’ nga talebanët ato mund të duan gjëra të ndryshme nga sa mund të dëshirojmë ne për to? Përsëri, kur flas për pranimin e dallimeve, nuk po nënkuptoj se ne duhet të heqim dorë nga të qenit relativistë kulturorë që respektojnë çdo gjë që ndodh diku tjetër si “vetëm kulturën e tyre”. Unë kam diskutuar tashmë rreziqet e pritshmërive kulturore; kulturat e tyre janë po aq pjesë e historisë dhe e një bote të ndërlidhur sa edhe e jona. Ne mund të duam drejtësi për gratë, por a mund të pranojmë se mund të ketë ide të ndryshme për drejtësinë që mund të dëshirojnë ose zgjedhin gra të ndryshme, veçori të ndryshme nga ato që ne i parashikojmë si më të mira.”
Dhuna dhe shtypja në emër të të drejtave të njeriut
Deri në çfarë mase diskursi i ‘të drejtave të njeriut’ zbatohet në mënyrë selektive nga forcat në pushtet? Deri në çfarë mase ngrihet flamuri i të drejtave të njeriut për të justifikuar fushatat që brutalizojnë “tjetrin” për të siguruar dhe ruajtur interesat politike të elitës?
Një kritikë e agjendës bashkëkohore të të drejtave të njeriut, e cila sigurisht është e rëndësishme për Islamin dhe botën muslimane, lidhet me nocionin e sigurisë, veçanërisht në dy dekadat e fundit. Sulmet e 11 shtatorit shkaktuan një agjendë të fuqishme rreth sigurisë ndërkombëtare, të udhëhequr nga SHBA dhe që përfshinte një rritje të ndërhyrjeve ushtarake amerikane jashtë vendit dhe një shtrëngim të masave të sigurisë kombëtare brenda vendit. Tema e sigurisë ngre një debat të diskutueshëm mbi tensionin midis sigurisë dhe mbrojtjes së të drejtave, qofshin ato politike, sociale, civile apo të tjera, brenda dhe jashtë vendit. Efektet e paradigmës së sapopërforcuar të sigurisë, e vendosur në fillim të viteve 2000, janë ende të dukshme, si brenda dhe jashtë vendit, dhe janë të lidhura ngushtë me çështjet e islamofobisë që nxisin retorikën e “përplasjes së qytetërimeve” lidhur me Islamin dhe të drejtat e njeriut. Mbi të gjitha, debatet për sigurinë ngrenë pyetje se cilat të drejta të njeriut përfshijnë ato, indinjatën dhe mbrojtjen ndërkombëtare dhe për çfarë qëllimi justifikohet sakrifica e këtyre të drejtave.
Arsyetimi i torturës
Fushata e kaluar e zgjedhjeve presidenciale në SHBA pa një debat të diskutueshëm mbi përdorimin e torturës, me kandidatin e atëhershëm republikan Donald Trump që mbrojti përdorimin e torturës deri në fitoren e tij, duke deklaruar në intervistën e tij të parë presidenciale se: “(Tortura) funksionon absolutisht… ne duhet të luftojmë zjarrin me zjarr” dhe promovimin e rihapjes së burgjeve të zeza të CIA-s, objekteve sekrete në mbarë botën që u përdorën për të arrestuar të dyshuarit në ‘Luftën kundër Terrorit’ të Xhorxh W. Bush për pakënaqësinë jo vetëm të demokratëve dhe aktivistëve të të drejtave, por edhe shumë pjesëtarëve të partisë së tij. Në njërën anë të debatit, tortura është shkelje e nenit 5 të Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut ku thuhet se: “askush nuk duhet t’i nënshtrohet torturës ose trajtimit ose dënimit mizor, çnjerëzor ose poshtërues”. Argumenti për torturën, pra, i ka rrënjët kryesisht në karakterizimin e saj si një e keqe e domosdoshme që përdoret për sigurinë dhe mbrojtjen e vendit, qytetarëve dhe interesave të tij. Duke lënë mënjanë retorikën, në realitet nuk duhet të shohim më larg se incidentet në Ebu Garib dhe Gjirin e Guantanamos për të ditur se tortura është një taktikë e gjallë dhe ”efektive”. Megjithatë, debati mbi torturën është ilustrues i dinamikës ndërmjet të drejtave të njeriut dhe sigurisë, dhe tendencës së kësaj të fundit për të mposhtur – në mungesë të një fjale më të mirë – të parën.
Alan Dershowitz, një studiues i drejtësisë në Universitetin e Harvardit deri në pensionimin e tij, argumentoi për një prioritet të sigurisë në artikullin e tij “Arsyetimi i torturuar”, botuar në 2004. Duke pretenduar se ai ishte kundër torturës “si një çështje normative”, Dershowitz argumentoi se është ndonjëherë e nevojshme në rastin e një “rasti terrorist me bombë”. Simboli i bombës me sahat është bërë i përhapur në diskutimet mbi torturën dhe terrorizmin, madje i përhapur në kulturën popullore në televizion dhe në filma – presioni i kohës, kërcënimi i një sulmi terrorist dhe faji i caktuar i të dyshuarit së bashku krijojnë rrethana në të cilat tortura shihet si një mjet i nevojshëm dhe i justifikueshëm.
Erozioni i të drejtave civile
Një shembull tjetër i të drejtave të grupeve të caktuara që janë nënshtruar në emër të sigurisë, janë betejat e fundit për të drejtat civile të pakicave të caktuara në Shtetet e Bashkuara, përkatësisht emigrantëve dhe amerikanëve muslimanë. Akti ‘Patriot’, i miratuar pas 11 shtatorit, kishte për qëllim të luftonte terrorizmin dhe ngriti shumë pyetje dhe shqetësime në lidhje me shkeljet e të drejtave të amerikanëve, duke përfshirë të drejtën e tyre për privatësi. David Cole shkroi në artikullin e tij kritik mbi Aktin Patriot në 2003 të titulluar: “Le të luftojmë terrorizmin, jo kushtetutën”:
“Akti ‘Patriot’ i ShBA-ve shkel parimet thelbësore kushtetuese, duke i bërë emigrantët lehtë të deportueshëm për shkak të bindjeve të tyre politike, të përjashtuar për shkak të fjalimeve të sinqerta dhe të arrestuar me urdhërin e Prokurorit të Përgjithshëm. Dhe duke rezervuar masat e saj më të ashpra për emigrantët – në të ardhmen e parashikueshme menjëherë, emigrantët arabë dhe muslimanë – ajo sakrifikon angazhimet për barazinë duke tregtuar lirinë e pakicës për sigurinë e shumicës.
Që atëherë, shqetësimi për të drejtat civile të arabëve dhe muslimanëve në Amerikë është rritur vetëm, pasi masat për të luftuar ekstremizmin e dhunshëm brenda vendit janë zgjeruar për të përdorur strategji si mbikëqyrja e fshehtë dhe kurthat e vendosura brenda komunitetit musliman amerikan.
Këta shembuj bashkëkohorë dhe të brendshëm të mospërputhjeve të të drejtave të njeriut nuk janë të palidhura me problemin e rrënjosur historikisht të Perëndimit dhe me ata që ai i koncepton si “të tjerë”, qoftë brenda kufijve të shtetit-komb apo më gjerë. Chandra Muzaffar shkruan:
“Por ajo që është e trishtueshme është se ndërsa Evropa ndërtoi godinën e individit brenda kufijve të saj, ajo shkatërroi personin njerëzor në brigjet e tjera. Ndërsa të drejtat e njeriut u zgjeruan midis njerëzve të bardhë, perandoritë evropiane shkaktuan gabime të tmerrshme njerëzore mbi banorët me ngjyrë të planetit. Eliminimi i popullsive vendase të Amerikës dhe Australisë dhe skllavërimi i miliona afrikanëve gjatë tregtisë evropiane të skllevërve ishin dy nga tragjeditë më të mëdha të të drejtave të njeriut të epokës koloniale…, megjithëse sundimi formal kolonial ka përfunduar, dominimi dhe kontrolli perëndimor vazhdon të ndikojë mbi të drejtat e njeriut të shumicës dërrmuese të njerëzve të botës joperëndimore në mënyra që janë më delikate dhe të sofistikuara, por jo më pak shkatërruese.”
Përsa i përket Islamit, që nga fillimet e kolonializmit, marrëdhënia midis fuqive kolonizuese dhe botës muslimane përfshinte një diskurs mbi të drejtat e njeriut që ishte i pabarabartë në shpërndarjen e pushtetit. Në librin e tij “Islami në Liberalizëm”, Joseph Massad e shtrin këtë pikë për të argumentuar se Islami u bë “tjetra” e domosdoshëm që fuqitë perëndimore duhej të përcaktonin veten dhe të justifikonin zgjerimin e tyre perandorak. Ai citon Paul Kahn, i cili përshkruan një qëndrim amerikan të përjashtimit në lidhje me parimet liberale, duke përfshirë të drejtat e njeriut:
“Misionarët tanë bashkëkohorë predikojnë demokracinë, tregjet e lira dhe sundimin e ligjit – të gjitha institucionet e bazuara në besimin tonë në barazinë dhe lirinë e çdo personi. Ky përkushtim i vendosur ndaj një komuniteti universal është pjesë e traditave tona të krishtera dhe iluministe. Ne e përjetojmë këtë njëkohësisht si një lloj dashurie pa fund dhe si një besim në aftësinë e secilit individ për të hyrë në një debat racional që do të rezultojë në marrëveshje reciproke. Askush, ne besojmë, nuk është përtej konvertimit në vlerat tona. Kur ëndërrojmë për një rend botëror global, ne projektojmë vlerat tona mbi të. Ne nuk imagjinojmë që bashkësia globale e së ardhmes do të udhëhiqet nga një klerik islamik.”
Kjo shërben si një hyrje për problemin e të drejtave të njeriut dhe Islamit në një kuptim internacional dhe kolonial – një problem që ne vazhdojmë ta shohim të luajtur në politikën e jashtme perëndimore dhe angazhimin ushtarak në botën muslimane. Historikisht, argumenti i përdorur në diskursin e zakonshëm për përhapjen dhe mbrojtjen e vlerave liberale – duke përfshirë të drejtat e njeriut – për të gjithë njerëzit ka qenë instrumental në justifikimin e luftërave, pushtimeve dhe torturave kundër grupeve të atyre njerëzve.
Të drejtat e njeriut në Islam
Së fundi, ne i drejtohemi një përshkrimi se çfarë është në të vërtetë qëndrimi islam për të drejtat e njeriut. Megjithëse çështja e përputhshmërisë kërkon një kritikë të duhur – pse e perceptojmë një papajtueshmëri të tillë midis Islamit dhe të drejtave të njeriut dhe cilat janë mospërputhjet në kuptimin tonë të të drejtave të njeriut në radhë të parë? Është në të njëjtën kohë e rëndësishme të theksohet kujdesi dhe shqetësimi i Islamit për dinjitetin dhe liritë e individit dhe për një shoqëri të drejtë dhe tolerante. Sot, disa nga polemikat më të mëdha mbi Islamin dhe të drejtat e njeriut vijnë nga pyetjet për të cilat janë shkruar në thellësi nga studiues në Institutin për Kërkime Islame Jakin (Yaqeen Institute), veçanërisht në lidhje me blasfeminë, të drejtat e grave dhe të drejtat e njerëzve të besimeve të tjera. Në këtë pjesë nuk do të trajtoj detajet e këtyre debateve; përkundrazi, unë do të trajtoj temat më të gjera që ndikojnë në mënyrën se si ne mund të mendojmë për të drejtat e njeriut në Islam. Ky seksion nuk është aspak një ekspozim gjithëpërfshirës i një teorie islame të të drejtave të njeriut, por përkundrazi, qëllimi i tij është thjesht të tregojë se Islami dhe koncepti i të drejtave të njeriut nuk janë në kundërshtim.
Në artikullin e tij, “Dilema e skemave të të drejtave islame”, Ibrahim Musa argumenton se një qasje morale ndaj njerëzimit është, në fakt, themeli i thirrjes islame:
“Që nga fillimi i tij në Arabinë e shekullit të shtatë, mesazhi i Islamit demonstroi një preokupim me gjendjen sociale, morale dhe shpirtërore të qenieve njerëzore. Hyjnia e shpallur nga Profeti Muhamed në botë ishte edhe “Zoti i botëve” dhe “Zoti i njerëzve”. Subjekti i Shpalljes së Muhamedit ﷺ, Kurani, nuk ishte vetëm shpallje nga Zoti për njerëzit, por moment nga i cili njerëzimi u bë mbrojtësi kryesor i saj.
Ai vazhdon të japë shembullin e metodave të qeverisjes së Profetit Muhamed ﷺ në Medine, duke përmendur Kartën e Medinës si një marrëveshje midis komuniteteve të ndryshme fetare në qytet, sipas standardeve të së cilës të gjithë nënshkruesit ranë dakord për disa të drejta dhe përgjegjësi. Shembulli i Profetit ﷺ u shtri në brezat e ardhshëm të muslimanëve dhe zgjerimit të muslimanëve, të cilët mbronin të drejtat e nënshtetasve të tyre pavarësisht besimit.
Halid Ebul Fadl e karakterizon këtë si vlerën thelbësore të drejtësisë në Islam. Në këtë kuptim, roli i shtetit, argumenton ai, është të ruajë drejtësinë në shoqëri duke mbrojtur subjektet e saj. Ebul Fadl citon Ibn el Kajim, i cili thotë:
“Zoti dërgoi mesazhin e Tij dhe librat e Tij për t’i udhëhequr njerëzit me drejtësi. Prandaj, nëse vendoset një udhëheqje e drejtë, me çfarëdo mjeti, atëherë aty është Rruga e Zotit. Në fakt, qëllimi i Rrugës së Zotit është vendosja e drejtësisë, kështu që çdo rrugë që përcakton atë që është e drejtë është rruga që muslimanët duhet të ndjekin.” – (Angazhimi për të drejtat e njeriut në Islam- Halid Ebul Fadl)
Në një pikë të hershme në jurisprudencën islame, dijetarët dhe juristët muslimanë identifikuan tre kategori të drejtash: të drejtat e Zotit, të drejtat e individëve dhe të drejtat e dyfishta. Ibrahim Musa i përshkruan të drejtat e Zotit si:
“Ato të drejta dhe detyra që kanë një imperativ të shpallur dhe një arsye fetare. Ato mund të jenë të dyja detyrime të obligueshme të një lloji devotshmërie siç janë detyrimet rituale ose mund të përfshijnë akte nga të cilat përfiton i gjithë komuniteti.”
Ai përfshin në këtë kategori akte të tilla si respektimi i pesë shtyllave të Islamit dhe ofrimi i shërbimeve që rezultojnë në mbrojtjen e komunitetit nga dëmtimi dhe promovimin e së mirës në shoqëri. Kategoria tjetër, dhe ndoshta më e rëndësishme për temën në fjalë, është ajo e të drejtave të individëve. Këto të drejta kanë të bëjnë me “interesat individuale dhe shoqërore” dhe adresojnë shqetësimet dhe çështjet e kësaj bote të njerëzve, duke përfshirë çështje laike dhe civile si e drejta për shëndet, për familje, për siguri dhe për pronë. Së fundi, kategoria e të drejtave të dyfishta është vendi i mbivendosjes midis të drejtave të Zotit dhe të drejtave të njerëzve.
Në kuptimin më të gjerë, në Islam ekziston qartë koncepti i qenies njerëzore si një entitet autonom. Së pari dhe më e rëndësishmja, Allahu i Madhërishëm thotë në Kuran:
“Në të vërtetë, Ne i kemi nderuar bijtë e Ademit” (El-Isra,70)
Domethënë Zoti u ka dhënë dinjitet qenieve njerëzore. Këtë dinjitet e gëzojnë pavarësisht fesë, racës, gjinisë, statusit socio-ekonomik – me pak fjalë, është i patjetërsueshëm dhe universal. Një histori që demonstron këtë respekt të qenësishëm për dinjitetin e dhënë nga Zoti të qenies njerëzore ndodhi gjatë kohës së kalifatit të Omerit (Allahu qoftë i kënaqur me të). Djali i Amr ibn el Asit, një prej guvernatorëve të kalifatit, qortoi ashpër një burrë kopt gjatë një loje sportive dhe nuk pati asnjë pasojë. Omeri i shkroi Amr ibn el Asit dhe e pyeti: “Që kur e ke robëruar një popull, o Amr, kur nënat e tyre i kanë lindur në liri?” Në disa transmetime, Omeri e autorizoi koptin që të hakmerrej ndaj vetë Amr ibn el Asit, në vend të djalit të tij. Mësimet që mund të nxirren nga ky incident janë të shumëfishta: së pari, ka një njohje të qartë të lirisë së individit, pavarësisht nga shkeljet e tij ose të saj, të cilat në këtë histori janë të parëndësishme. Kushtet për lirinë e tij ishin thjesht që ai të lindte njeri i lirë dhe kjo në vetvete i jepte të drejtën për t’u trajtuar me respekt dhe dinjitet. Për më tepër, pasi u shkelën këto të drejta, figura e autoritetit u mbajt përgjegjëse, duke vënë në dukje kufizimet e fuqive qeverisëse muslimane kur bëhej fjalë për të drejtat e individëve.
Ashtu si në traditat dhe besimet tjera, shenjtëria e jetës është një parim jetik në Islam. Në disa ajete të Kuranit, Allahu i Madhërishëm e ndalon marrjen e jetës:
“ Prandaj Ne i urdhëruam bijtë e Israilit se kush vret ndokënd, që s’ka vrarë njeri ose që nuk ka bërë çrregullime në Tokë, është sikur të ketë vrarë të gjithë njerëzit. Dhe, nëse dikush shpëton një jetë, është sikur të ketë shpëtuar jetën e krejt njerëzve. Të dërguarit Tanë u sollën shenja të qarta, por shumë nga ata, edhe pas kësaj, i kaluan tërë kufijtë me të këqija në Tokë.” (Surja Maide, 32)
“ Mos ia merrni jetën asnjë njeriu, gjë që Allahu jua ka ndaluar ta bëni, përveçse kur e kërkon e drejta! Nëse dikush vritet padrejtësisht, Ne i kemi dhënë pushtet trashëgimtarit të tij (të kërkojë shpagim). Por edhe ai të mos e teprojë në vrasje, sepse ai është i ndihmuar (nga ligji dhe drejtësia islame).” (Surja Isra, 33)
“ Thuaju: “Ejani t’ju lexoj çfarë ju ka urdhëruar Allahu: që të mos i shoqëroni Atij asgjë (në adhurim); që të silleni mirë me prindërit; që të mos vrisni fëmijët tuaj për shkak të varfërisë, sepse Ne ju ushqejmë ju dhe ata; që të mos i afroheni veprave të turpshme, qofshin ato të hapëta apo të fshehta dhe që të mos ia merrni tjetrit jetën, të cilën Allahu e ka shenjtëruar, përveçse kur e kërkon drejtësia (e ligji). Këto ju porosit Ai, me qëllim që të kuptoni.” (Surja El-En’am, 151)
Allahu i Madhërishëm urdhëron jo vetëm që çdo njeri të ketë të drejtën e jetës, por edhe që t’i shiijojë kënaqësitë e saj:
“O bijtë e Ademit, vishuni përshtatshëm kudo dhe kurdo që të faleni! Hani e pini, por mos e teproni, se Ai nuk i do ata që e teprojnë. Thuaj: “Kush i ka penguar stolitë dhe ushqimet e këndshme, të cilat Ai i ka krijuar për robërit e Vet?” Thuaj: “Ato janë për besimtarë (dhe të tjerët) në këtë botë, ndërsa në botën tjetër do të jenë vetëm për besimtarët. Kështu ua shpjegojmë shpalljet njerëzve që dinë. Thuaj: “Me të vërtetë, Zoti im ka ndaluar vetëm punët e pahijshme, qofshin të hapëta ose të fshehta dhe gjynahet, dhunimin pa të drejtë, t’i shoqërohet Allahut (në adhurim) diçka, për të cilën nuk ju ka dhënë kurrfarë të drejte dhe të thoni për Allahun atë që nuk e dini.” (Surja El-A’raf, 31-33)
Përtej vlerave më të gjera të shenjtërisë së jetës dhe respektit të dinjitetit njerëzor, Islami dekreton qartë të drejta themelore më specifike dhe të patjetërsueshme për të gjithë njerëzit. Si përmes shembullit të Profetit ﷺ ashtu edhe nga udhëzimet e dhëna në Kuran, tradita islame vlerëson barazinë për njerëzit në aspektin e mirëqenies së tyre civile, sociale dhe politike. Për të drejtën e strehimit dhe të ushqimit, transmetohet nga Othmani Allahu qoftë i kënaqur me të se Pejgamberi ﷺ ka thënë:
“Biri i Ademit nuk ka të drejtë përveç këtyre gjërave: shtëpisë në të cilën banon, rrobën e cila ia mbulon avretin, një copë bukë dhe ujë.” (Sunen Et-Tirmidhi)
Ajo që është më shumë, megjithatë, është se tradita islame shkon përtej mbrojtjes për qasje të barabartë në jetë dhe ushqim; ai vendos përgjegjësinë mbi njerëzit për të siguruar këto të drejta për të tjerët:
“… e që caktojnë një pjesë të pasurisë së tyre, për lypësin dhe për nevojtarin;” (Surja Mearixh, 24-25)
Ndër të drejtat e tjera që u jepen individëve thjesht për shkak të qenies së tyre njerëzore janë e drejta për lirinë e besimit, e drejta për dije dhe e drejta për të ndryshuar.
- E drejta për lirinë e besimit:
“S’ka detyrim në fe, sepse tashmë është dalluar e drejta nga e shtrembra!” (Surja Bekare, 256)
- E drejta për dituri:
“Kush zgjedh rrugën e drejtë, e ka për veten e vet e kush i largohet asaj, i largohet në dëm të vetvetes dhe askush nuk e merr të keqen e tjetërkujt. Ne nuk dënojmë asnjë popull, para se të çojmë të dërguar!” (Surja Isra, 15)
- E drejta për të ndryshuar
“Ne të kemi zbritur ty (o Muhamed) Librin me të vërtetën, si përmbushës të shkrimeve të mëparshme dhe mbrojtës të tyre. Prandaj gjykoji ata sipas asaj që të ka zbritur Allahu dhe mos ndiq dëshirat e tyre, duke u shmangur kështu nga e Vërteta që të është shpallur. Ne për secilin nga ju kemi sjellë një ligj dhe një rrugë të qartë. Sikur të donte Allahu, do t’ju kishte bërë një popull të vetëm, por Ai kërkon që t’ju provojë në atë që ju ka dhënë, andaj bëni gara për punë të mira! Të gjithë do të ktheheni te Allahu e Ai do t’ju lajmërojë për çështjet, rreth të cilave kishit kundërshti.” (Surja El-Maide, 48)
Konkluzioni
Në vitin 1990, një grup shtetesh muslimane u mblodhën për të ratifikuar Deklaratën e Kajros mbi të Drejtat e Njeriut në Islam. Shtetet e kishin kritikuar më parë Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut të vitit 1948 për shkak të mos marrjes parasysh të kornizave kulturore dhe fetare të të drejtave të njeriut në kontekstet joperëndimore. Si rezultat, këto shtete shkruan një Deklaratë që përforcoi në masë të madhe pohimet universaliste të bëra në vetë Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut, por përdori gjuhën e Islamit për të përcjellë dhe justifikuar parimet e tij. Ky shembull ngre pyetjen: a ka apo duhet të ketë një kornizë të veçantë islame të të drejtave të njeriut? Dhe a është domosdoshmërisht e ndryshme ose në kundërshtim me kuadrin modern laik të të drejtave të njeriut? Në mënyrë të qartë, nënshkruesit e Deklaratës së Kajros ndjenë nevojën për të pohuar një version islamik, ose të paktën të pohojnë një përputhshmëri islame me grupin e të drejtave të njeriut që konsiderohen moralisht të pranueshme dhe të mbrojtura nga Kombet e Bashkuara.
Në realitet, çështja nëse Islami dhe të drejtat moderne të njeriut janë të pajtueshme është e rëndësishme sepse, për ta trajtuar atë, ne duhet të shikojmë rolet jo vetëm të fesë, por edhe të historisë, të pushtetit dhe të vetë moralit. Ky kryqëzim hedh dritë mbi problemet me të kuptuarit tonë aktual për të drejtat e njeriut dhe se si ato mbrohen. Siç ka treguar ky punim, të drejtat moderne të njeriut janë të mbushura me kontradikta të cilat janë shumë të lidhura me manipulimin e Islamit për qëllime politike. Nga njëra anë, tekstet dhe historia islame tregojnë një shqetësim të thellë për shenjtërinë dhe gëzimin e jetës, dhe për liritë individuale në çdo kuptim: nga respektimi i individit në një nivel ndërpersonal deri te mbrojtja e individit nga autoriteti i korruptuar, fetar qoftë ai apo tjetër. Nga ana tjetër, Islami është në qendër të shumë agjendave në lidhje me burimet, zgjerimin ushtarak, sigurinë dhe kulturën, dhe ky fakt ka qenë instrumental në krijimin e një problemi të Islamit dhe të drejtave të njeriut që ka pak të bëjë me vetë fenë.
Nuour Soubani
Përktheu:
Nisma për zhvillimin e predikuesve – thirrësve | Thirrja.org
